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Afflitto nel corpo, non nella mente

27 mercoledì Set 2017

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Traduco di seguito il Discorso a Nakula­pi­ta – Saṃyutta Nikāya 22.1. Il testo pali e le versioni inglesi consultate sono disponibili su  https://suttacentral.net/pi/sn22.1  A breve un post di commento. 

COSI’ HO UDITO. Una volta il Beato dimorava fra i Bhagga a Suṃsumaragira,  nel parco delle gazzelle della foresta di Bhesakaḷa. Allora il laico Nakulapita si recò dal Beato, porse i suoi omaggi, si sedette da un canto e gli disse:

“Sono vecchio, signore, anziano, carico d’anni, all’ultimo stadio, sofferente nel corpo e sovente malato. Raramente ho occasione di vedere il Beato e i monaci degni di stima. Che il Beato mi esorti e mi istruisca, signore, così che torni a mio vantaggio e duraturo beneficio”.

“Proprio così, capofamiglia, proprio così. Questo tuo corpo è afflitto, oppresso, aggravato. Se qualcuno portasse in giro questo corpo affermando che è sano, sia pure occasionalmente, non parlerebbe a vanvera? Perciò, capofamiglia, devi praticare così: ‘Per quanto sia afflitto nel corpo, la mia mente non soffrirà’. Ecco come dovresti praticare”.

Allora Nakulapita, soddisfatto e grato per le parole del Beato, si alzò, porse i suoi omaggi e si recò dal venerabile Sāriputta. Dopo aver salutato il venerabile Sāriputta, si sedette da un canto. Il venerabile Sāriputta disse:

“Capofamiglia, i tuoi sensi sono in pace, il tuo incarnato è chiaro e luminoso. Hai forse ascoltato un discorso sul Dhamma, oggi, alla presenza del Beato?”

“Come no, signore! Proprio adesso son stato asperso con l’ambrosia di un discorso sul Dhamma”.

“E con che genere di ambrosia di discorso sul Dhamma sei stato asperso dal Beato?”

[Nakulapita riferisce la conversazione avuta con il Buddha]

“Ma non hai pensato di chiedere al Beato in che modo si è afflitti nel corpo e nella mente, e in che modo si è afflitti nel corpo, ma non nella mente?”.

“Verrei da lontano per farmelo spiegare dal venerabile Sāriputta. Sarebbe bene se il venerabile Sariputta chiarisse il senso di quelle parole”.

“Allora ascolta e fai bene attenzione, capofamiglia, parlerò”.

“Sì, signore”, replicò Nakulapita. Il venerabile Sāriputta disse:

“E COME SI E’ AFFLITTI nel corpo e afflitti nella mente? Ecco, capofamiglia: una persona ordinaria che non conosce gli insegnamenti, che non frequenta i nobili e non è esperta e addestrata nella nobile pratica, che non frequenta i buoni e non è esperta e addestrata nella buona pratica, considera la forma come il sé, o come appartenente al sé, considera la forma nel sé, o il sé nella forma. E’ dominata dall’idea ‘Sono la forma, la forma è mia’. Mentre vive dominata da questa idea, la forma cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della forma prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Considera la sensazione come il sé, o come appartenente al sé, considera la sensazione nel sé, o il sé nella sensazione. E’ dominata dall’idea ‘Sono la sensazione, la sensazione è mia’. Mentre vive dominata da questa idea, la sensazione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della sensazione prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Considera la percezione come il sé, o come appartenente al sé, considera la percezione nel sé, o il sé nella percezione. E’ dominata dall’idea ‘Sono la percezione, la percezione è mia’. Mentre vive dominata da questa idea, la percezione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della percezione prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Considera le volizioni come il sé, o come appartenenti al sé, considera le volizioni nel sé, o il sé nelle volizioni. E’ dominata dall’idea ‘Sono la volizione, la volizione è mia’. Mentre vive dominata da questa idea, la volizione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della volizione prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Considera la coscienza come il sé, o come appartenente al sé, considera la coscienza nel sé, o il sé nella coscienza. E’ dominata dall’idea ‘Sono la coscienza, la coscienza è mia’. Mentre vive dominata da questa idea, la coscienza cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della coscienza prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

 “Ecco come si è afflitti nel corpo e afflitti nella mente”.

“E COME SI E’ AFFLITTI nel corpo, ma non nella mente? Ecco, capofamiglia: il nobile discepolo che conosce gli insegnamenti, che frequenta i nobili ed è esperto e addestrato nella nobile pratica, che frequenta i buoni ed è esperto e addestrato nella buona pratica, non considera la forma come il sé, o come appartenente al sé, non considera la forma nel sé, o il sé nella forma. Non è dominato dall’idea ‘Sono la forma, la forma è mia’. Mentre vive non dominato da questa idea, la forma cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della forma, non prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Non considera la sensazione come il sé, o come appartenente al sé, non considera la sensazione nel sé, o il sé nella sensazione. Non è dominato dall’idea ‘Sono la sensazione, la sensazione è mia’. Mentre vive non dominato da questa idea, la sensazione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della sensazione non prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Non considera la percezione come il sé, o come appartenente al sé, non considera la percezione nel sé, o il sé nella percezione. Non è dominato dall’idea ‘Sono la percezione, la percezione è mia’. Mentre vive non dominato da questa idea, la percezione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della percezione non prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Non considera le volizioni come il sé, o come appartenenti al sé, non considera le volizioni nel sé, o il sé nelle volizioni. Non è dominato dall’idea ‘Sono la volizione, la volizione è mia’. Mentre vive non dominato da questa idea, la volizione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della volizione non prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Non considera la coscienza come il sé, o come appartenente al sé, non considera la coscienza nel sé, o il sé nella coscienza. Non è dominato dall’idea ‘Sono la coscienza, la coscienza è mia’. Mentre vive non dominato da questa idea, la coscienza cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della coscienza non prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Ecco come si è afflitti nel corpo, ma non nella mente”.

Così parlò il venerabile Sāriputta. Lieto, Nakulapita apprezzò le parole del venerabile Sāriputta.

I quattro jhana

27 giovedì Apr 2017

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Riprendiamo la traduzione della sezione centrale del Sāmañ­ña­phala­sutta, il Discorso sui frutti della vita contemplativa (Dīgha Nikāya 2) VEDI ARTICOLO PRECEDENTE.

Superati i cinque impedimenti – qualità non salutari che ostruiscono la consapevolezza e indeboliscono il discernimento – il campo dell’esperienza si semplifica e si chiarifica, la mente si acquieta e la meditazione decolla dando luogo al processo che nell’ottuplice sentiero del Buddha va sotto il nome di retta concentrazione o sammā samādhi.

Le vivide e puntualissime similitudini che descrivono i quattro jhāna (termine frequentemente ma impropriamente tradotto con ‘assorbimento’ o addirittura ‘trance’) si ritrovano altrove nei Nikāya (cfr. p. es. Anguttara Nikāya 5.28 e Majjhima Nikaya 119) e completano il passo standard che definisce ciascuno dei quattro stati contemplativi in termini di graduale ‘alleggerimento’ e pacificazione.

[Primo jhāna ] 

“Separato dagli oggetti dei sensi, separato da qualità non salutari, entra e rimane nel primo jhāna: gioia e piacere della solitudine associati all’applicazione e all’esame. Pervade, permea, satura e soffonde il proprio corpo con la gioia e il piacere della solitudine, così che non vi è parte del suo intero corpo che non sia soffuso di gioia e piacere.

“Grande re, immagina un abile addetto ai bagni, o il suo apprendista, che versa polvere di sapone in un bacile, la spruzza d’acqua e la impasta per formare una palla, così che la palla di sapone sia intrisa d’umidità, pervasa e soffusa d’umidità dentro e fuori senza però gocciolare.  Allo stesso modo, il bhikkhu pervade, permea, satura e soffonde il proprio corpo con la gioia e il piacere della solitudine, così che non vi è parte del suo intero corpo che non sia soffuso di gioia e piacere. Questo, gran re, è un frutto visibile della vita contemplativa, più eccellente e sublime dei precedenti.

[Secondo jhāna ]

“Inoltre, grande re, venendo meno l’applicazione e l’esame entra e rimane nel secondo jhāna: fiducia interiore e concentrazione mentale senza applicazione né esame, gioia e piacere dell’unificazione. Pervade, permea, satura e soffonde il proprio corpo con la gioia e il piacere dell’unificazione, così che non vi è parte del suo intero corpo che non sia soffusa di quella gioia e piacere.

“Grande re, immagina un lago profondo con una sorgente interna, che non riceve immissioni da est, ovest, nord o sud e non è alimentato da piogge stagionali. Ma una corrente d’acqua fresca che sgorga dal basso pervade, permea, satura e soffonde tutto il lago, così che non vi è parte di esso che non sia soffuso d’acqua fresca. Allo stesso modo, il bhikkhu pervade, permea, satura e soffonde il proprio corpo con la gioia e piacere dell’unificazione, così che non vi è parte del suo corpo che non sia soffusa di tale gioia e piacere. Anche questo, grande re, è un frutto visibile della vita contemplativa, più eccellente e sublime dei precedenti.

[Terzo jhāna ]

“Inoltre, grande re, con lo svanire della gioia resta equanime, consapevole e chiaramente cosciente, fisicamente sensibile al piacere; entra e rimane nel terzo jhāna di cui i nobili dicono: “Ha una piacevole dimora chi è equanime e consapevole”.

“Grande re, immagina uno stagno in cui vi siano loti azzurri, bianchi o rossi nati nell’acqua, cresciuti nell’acqua, che non si ergono al di sopra dell’acqua ma fioriscono immersi nell’acqua. Dalla punta delle radici sarebbero pervasi, permeati, saturi e soffusi d’acqua fresca, così che non vi sarebbe parte di quei loti non permeata d’acqua fresca.  Allo stesso modo, il bhikkhu pervade, permea, satura e soffonde il proprio corpo con quel piacere senza esultanza, così che non vi è parte del suo corpo che non sia soffusa di quel piacere senza esultanza. Anche questo, grande re, è un frutto visibile della vita contemplativa, più eccellente e sublime dei precedenti.

[Quarto jhāna]

 “Inoltre, grande re, abbandonati piacere e dolore e tramontate già letizia e mestizia, entra e rimane nel quarto jhāna: né piacevole né spiacevole, presenza mentale purificata dall’equanimità. Siede soffondendo il proprio corpo con una mente pura e limpida, così che non vi è parte del suo corpo che non sia soffusa di una mente pura e limpida.

“Grande re, immagina qualcuno che siede avvolto dalla testa ai piedi in un panno bianco, così che non vi è parte del suo corpo che non sia sfiorata dal panno bianco. Allo stesso modo, il bhikkhu siede soffondendo il proprio corpo con una mente pura e limpida, così che non vi è parte del suo corpo che non è soffusa da una mente pura e limpida. Anche questo, grande re, è un frutto visibile della vita contemplativa, più eccellente e sublime dei precedenti”.

NOTE ALLA TRADUZIONE

“Grande Re”:  Si tratta di Ajātasattu re di Kosala, che vuole capire quali siano i vantaggi e i frutti concreti della vita di rinuncia condotta dal Buddha e dai suoi seguaci rispetto a quelli che si ottengono dedicandosi a mestieri e attività ordinari. Alla figura di questo re parricida e ai suoi rapporti con Gotama Stephen Batchelor dedica interessanti pagine in Confessione di un ateo buddhista (Astrolabio – Ubaldini ed)

Viveka: Qui lo rendo con ‘solitudine’, ma il participio passato del verbo (vivicca) con ‘separato’. Il primo jhana nasce da viveka sia nel senso dell’essere fisicamente appartati e separati dagli stimoli sensoriali (kaya viveka), sia nel senso della solitudine del cuore (citta viveka), felicemente separato da pensieri e qualità non salutari. Un luogo protetto, esternamente e internamente.

“Applicazione ed esame” rendono qui vitakka & vicāra. In alternativa: attenzione applicata e sostenuta. I due termini indicano generalmente un’attività mentale riflessiva o discorsiva e si traducono con ‘pensiero’ (vedi ad esempio il Discorso sui Due tipi di pensiero) Qui però l’espressione si riferisce a una semplice forma di lucida attenzione pre-verbale, un movimento mentale che rende il primo jhāna meno stabile e compatto del secondo.

“Unificazione” (samādhi) e “concentrazione mentale” (cetaso ekodibhāvaṃ) segnano appunto il secondo jhāna, che il Buddha definisce “nobile silenzio”. Qui il controllo e la volontà, ancora attivi nella fase precedente, si placano.  

“Gioia e piacere”: pīti sukhaṃ  La prima è un’inclinazione dell’intenzione, il secondo una tonalità affettiva. La qualità dell’esperienza complessiva varia notevolmente (secondo uno schema riconoscibile) con l’approfondirsi del processo, dal primo al terzo jhana. Varia inoltre a seconda della maturità del meditante. Alternative per pīti: Godimento, gusto, estasi, trasporto, esultanza. Non importa trovare la traduzione perfetta, ma comprendere che i due termini non indicano UNO stato mentale specifico ma additano una direzione: il meditante impara a restare interiormente fermo, rilassato, abbandonato e distaccato mentre l’esperienza psicofisica si intensifica, sciogliendo la naturale reattività e avidità collegata alla sensazione piacevole. La sensazione dunque si modula e infine si placa attraverso il disincanto e il lasciar andare, quindi in dipendenza dall’atteggiamento mentale che tende all’equanimità. Sapere come far emergere, espandere, e poi rifluire la pervasiva gioia della concentrazione è il cuore dell’arte di samatha, che è essenzialmente un gesto di regolazione e intelligenza emotiva.

“Piacere e dolore”: La coppia di opposti sukha – dukkha sta per l’intero spettro della polarità fondamentale (agio – disagio).

“Letizia e mestizia”: La coppia somanassa – domanassa implica qualcosa di più chiaramente psicologico, una valutazione dell’esperienza. Nell’istruzione del Buddha su come stabilire la presenza mentale (satipatthana) è centrale abbandonare domanassa (lo scontento o scoraggiamento nei confronti del mondo) come pure il suo opposto (esaltazione, eccitazione, aspettative, desideri). Qui è un chiaro riferimento alla precedente pratica di consapevolezza, come presupposto della pacificazione (samatha).

“Il proprio corpo” imameva kāyaṃ. Occorre notare che il termine kāya ha il significato letterale di aggregato, collezione, insieme, gruppo, congerie, raccolta ecc. (cfr la nostra accezione di corpus, ad esempio l’insieme o collezione di testi letterari). Per estensione designa anche (ma non solo) il corpo anatomico. Permeare “il corpo” con la gioia il piacere e la pura equanimità della meditazione è chiaramente associato alla pratica di satipatthana nel Discorso sulla consapevolezza del corpo (Kāyaga­tā­sati­sutta, MN 119), e la presenza della formula dei 4 jhāna e di queste stesse similitudini in analogo contesto nei paralleli cinesi attesta l’antichità di questa istruzione accanto alle altre modalità o prospettive da cui contemplare il corpo (come un insieme di organi, dal punto di vista dell’inspirare ed espirare, come un organismo che decade e si decompone, ecc.).

Alcuni (fra cui Bhante Sujato e Ajahn Brahmali, vedi un esempio di discussione QUI)  obiettano a questa interpretazione/traduzione sulla base del fatto che, a fronte dell’unificazione mentale e conseguente cessazione dell’esperienza sensoriale esterna, la percezione del corpo (in senso tattile) si dissolve, e l’estendere la sensibilità/consapevolezza all’intero “corpo” andrebbe in direzione opposta rispetto alla focalizzazione dell’attenzione e all’abbandono dell’attività volizionale che caratterizzano il processo del jhāna.

Inoltre, l’espressione kāyena (strumentale che si può rendere “con il corpo“, o “fisicamente”)  è frequente nei Discorsi con il valore idiomatico di “personalmente”, “direttamente”, “da sé”; ad esempio dove si parla di sperimentare direttamente la liberazione, o conoscere personalmente gli stati di concentrazione senza forma, ecc. Senza attardarmi in complesse questioni filologiche (chi è interessato può seguire un’interessante discussione dell’argomento QUI) vi sarebbero buone ragioni per intendere i riferimenti a kāya nel contesto dei jhāna semplicemente nel senso di “se stesso” o “la sua persona”, o “la sua esperienza interiore” (il meditante pervade se stesso, si soffonde, permea tutto il campo della coscienza  con la gioia e il piacere della meditazione).

Personalmente credo che in pratica la differenza sia minima: l’esperienza soggettiva di ciò che definiamo ‘corpo’ o ‘me stesso’ si modifica molto a seconda degli stati di coscienza e con l’approfondirsi della meditazione e della quiete, e varia moltissimo da persona a persona. Vi sono alcuni che hanno di norma una vaga e intermittente consapevolezza del proprio corpo, legata al contatto con oggetti esterni o a sensazioni marcate (tipicamente sgradevoli) e tendono a identificare se stessi coi pensieri. Altri partono da una sensibilità globale della presenza corporea, che tende a espandersi, alleggerirsi e sfumare con il progredire della quiete. L’ossessione di determinare che cosa esattamente il meditante “pervade, permea, satura e soffonde … con la gioia e piacere della solitudine” mi pare tipica di una mentalità lontana dall’epistemologia dei Discorsi antichi e dalla visione olistica, esperienziale della meditazione, per cui non si dà una realtà fisica oggettiva separata da una “mente” che la conosce. Sarei tentata di tradurre: “Soffonde questa roba qui con il piacere e la gioia …”. Una sfera di coscienza pulsante è pur sempre “un corpo”, tanto quanto uno gnocco difforme di vario peso e consistenza.

Abbandonare i cinque impedimenti

18 martedì Apr 2017

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Quel che segue è la traduzione di una sezione del Sāmañ­ña­phala­sutta, il Discorso sui frutti della vita contemplativa (Dīgha Nikāya 2).

Con questa famosa serie di immagini il Buddha illustra la condizione di chi è sotto l’egida dei cinque impedimenti – schemi mentali non salutari che ostruiscono la consapevolezza e indeboliscono il discernimento – e l’importanza di assaporare la libertà da essi come fonte di un naturale sollievo ‘endogeno’ che innesca il circolo virtuoso della concentrazione, o per meglio dire dell’unificazione della mente/cuore.

Il brano appartiene alla sezione del Discorso dedicata agli aspetti dell’addestramento contemplativo che vengono riassunti sotto l’etichetta Samādhi  e che include le seguenti pratiche:

  • Indriyasaṃvara (contenimento o custodia dei sensi)
  • Satisampajañña (presenza mentale e consapevolezza situazionale)
  • Santosa (l’essere paghi di ciò che si ha)
  • Nīvara­ṇap­pahāna (l’abbandono dei 5 impedimenti)
  • 4 Jhāna (stati progressivi di quiete e unificazione)

Questa sezione è preceduta da quella sul comportamento e l’etica (Sīla) e precede a sua volta la sezione sulla conoscenza superiore (Aṭṭhañāṇa), dedicata alla visione penetrante (Vipassanāñāṇa) e alle conoscenze speciali derivanti dai poteri psichici e dalla neutralizzazione dei condizionamenti profondi o “influssi” (āsava).

“Dotato di tutto ciò che è pertinente alla moralità di un nobile discepolo, dotato della padronanza dei sensi, della presenza mentale e consapevolezza e dell’appagamento di un nobile, [il contemplativo] si reca in un luogo appartato – nella foresta, ai piedi di un albero, sui monti o in una valle, in una grotta, in un campo di cremazione, in una radura, all’aria aperta, su un mucchio di paglia. Al ritorno dalla questua del cibo, dopo il pasto, si siede a gambe incrociate con la schiena eretta e stabilisce la presenza mentale innanzi a sé.   

“Abbandonata la cupidigia nei riguardi del mondo, dimora con la mente libera dalla cupidigia, purifica la propria mente dalla cupidigia. Abbandonati rancore e avversione, dimora con una mente benevola,  che ha a cuore il bene di ogni creatura, purifica la propria mente dal rancore e dall’avversione. Abbandonati l’indolenza e il torpore, dimora percependo la luce, consapevole e chiaramente cosciente, purifica la propria mente da indolenza e torpore. Abbandonate irrequietezza e ansia, è in pace con se stesso, con una mente serena, purifica la propria mente da irrequietezza e ansia. Abbandonato il dubbio, dimora come qualcuno che non ha dubbi o incertezze riguardo a ciò che è salutare, purifica la propria mente dal dubbio.

“Grande re, immagina uno che prende una somma in prestito e la investe, e che i suoi affari vadano bene tanto che, una volta ripagato il debito, gli resti abbastanza da mantenere sua moglie. Riflettendo su questo sarebbe contento e proverebbe gioia.

“E ancora, grande re, immagina uno che è infermo, sofferente, gravemente malato, tanto che non gusta più il cibo e ha perso le forze. A un certo punto guarisce dalla malattia, ricomincia a gustare il cibo e recupera le forze. Riflettendo su questo sarebbe contento e proverebbe gioia.

“E ancora, grande re, immagina uno che viene messo in prigione. A un certo punto viene rilasciato, incolume e senza perdite economiche. Riflettendo su questo sarebbe contento e proverebbe gioia.

“E ancora, grande re, immagina uno schiavo, che non è indipendente ma è sottoposto ad altri e non può andare dove vuole. A un certo punto viene affrancato e diventa indipendente; non è più sottoposto ad altri e può andare dove vuole. Riflettendo su questo sarebbe contento e proverebbe gioia.

“E ancora, grande re, immagina un uomo facoltoso che viaggia su una strada deserta dove il cibo è scarso e i pericoli abbondano. A un certo punto esce da quella strada deserta e arriva sano e salvo in un posto sicuro. Riflettendo su questo sarebbe contento e proverebbe gioia.

“Allo stesso modo, grande re, quando un contemplativo vede che questi cinque impedimenti non sono stati abbandonati dentro di sé, si sente come se fosse indebitato, malato, incarcerato, schiavo, su una strada deserta.

“Ma quando vede che questi cinque impedimenti sono stati abbandonati dentro di sé, si sente come uno che è senza debiti, in buona salute, libero, indipendente, in un posto sicuro.

“Quando vede che questi cinque impedimenti sono stati abbandonati dentro di sé, prova sollievo. Provando sollievo, sorge la gioia. Quando la mente prova gioia il corpo è tranquillo; la quiete fisica predispone all’agio. La mente di chi è a proprio agio si unifica”.   (continua in QUESTO POST)

Altri materiali utili potete trovarli a questi link:

SATIPAṬṬHĀNA SUTTA Majjhima Nikāya 10  (sezione sulla contemplazione dei 5 impedimenti)

Similitudini dai sutta sui cinque impedimenti NIVARANA

E cliccate sui tag (o argomenti) di questo articolo per trovare altri post dedicati a cinque impedimenti, concentrazione, ecc.

Il setacciatore

11 venerdì Nov 2016

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Quel che segue è una versione italiana (con qualche abbreviazione per facilitarne la lettura) del Paṃsu­dho­vaka­ Sutta (Aṅguttara Nikāya 3.101) un discorso dove il Buddha illustra il processo della meditazione (adhicitta – lett.: la mente/coscienza superiore, o evoluta) paragonandolo al lavoro che è necessario compiere per estrarre e raffinare l’oro, liberandolo dai materiali ai quali si trova mescolato in natura. Come spesso accade nelle similitudini del Buddha tratte dal mondo dei mestieri, il realismo dei dettagli tecnici è funzionale alla comunicazione di un saper fare basato sull’esperienza.

Quindi mi è sembrato utile se non indispensabile affiancare al testo immagini che diano un’idea degli attrezzi e dei gesti di cui si parla e del contesto generale del lavoro (ai tempi del Buddha non esisteva Youtube, quindi ci accontentiamo di approssimazioni contemporanee). L’immaginazione, unita alla conoscenza diretta della vostra mente e all’esperienza della meditazione intensiva, farà il resto! Una cosa però sarà chiara a tutti: non è un lavoretto facile e ‘pulito’, richiede tanto applicazione, perseveranza, ripetizione, tempo, quanto sapienza e conoscenza della ‘materia’. Richiede le mani in pasta ed economia di movimenti, non il distacco del sapere in teoria o uno sperpero inconsulto di energie.

NEL VIDEO QUI SOTTO LA PARTE INTERESSANTE SUL LAVAGGIO COMINCIA AL MINUTO 7.27- spostate il cursore in avanti se non volete vederlo tutto!

Chiunque abbia provato a lasciar decantare i propri pensieri, a staccarsi da un ragionamento a vuoto, una fantasia allettante, un rancore, una preoccupazione, a sottrarsi al sottile dominio di un buon sentimento o all’ansia di ‘praticare’ e di ‘vedere’, sa di che cosa parlo. E chi pensa che samatha abbia a che fare con la ‘calma’ dia un’occhiata al documentario qui sotto: come produrre oro a 24K! Scherzi a parte, l’intensa attività e l’alta temperatura della fucina (l’oro fonde a 1064 gradi!) rendono bene il lavoro psichico non visibile (ma a volte avvertibile), lo stato fluido o caotico del sistema in trasformazione e l’energia sprigionata dal processo.

Due sono le figure implicate nella similitudine: il lavatore o setacciatore (paṃsu­dho­vaka – da pamsu = terriccio, fango, sporcizia) che dà il nome al Discorso; e l’orafo, che subentra una volta che dal processo di filtraggio emerge l’oro grezzo. Nel primo stadio, preliminare, la purificazione mentale è associata all’immagine dell’acqua e del lavare; nel secondo al fuoco e al fondere, che modificano strutturalmente la materia prima. Infine, la mente “duttile, malleabile e splendente” è pronta al lavoro di investigazione che logora i legami e i condizionamenti profondi. Tipicamente, il sutta si conclude ‘in gloria’ con la liberazione dell’arhat, oltre a elencare benefici collaterali del perfezionamento di samatha.

Uno schema analogo del progressivo abbandono dei pensieri distraenti, culminante nella quiete energica e luminosa della mente unificata si trova nel famoso Discorso sui due tipi di pensiero (tradotto su questo blog) che include il passaggio standard sui quattro jhāna. La metafora della raffinazione dell’oro tramite fusione e separazione dai metalli ‘vili’ si ritrova anche in un altro discorso: Aṅguttara Nikāya 5.23 Upak­kilesa­sutta  Qui è esplicito il riferimento ai ‘cinque impedimenti’, qualità o schemi energetici e psicologici che ostruiscono la consapevolezza, offuscano il discernimento e vanno abbandonate insieme alla stimolazione sensoriale perché la mente possa accedere alla meditazione profonda. Potete leggere questa e altre similitudini per i cinque impedimenti cliccando QUI

panrocks_tn

Ci sono tre impurità grossolane dell’oro: sabbia sporca, pietrisco e ghiaia. Il setacciatore o il suo apprendista lo mette in un bacile e le lava via sciacquando e risciacquando. Una volta eliminate quelle, restano le impurità mediane: ghiaino e sabbia grossa. Il setacciatore le lava via sciaquando e risciaquando. Una volta eliminate quelle, restano le impurità sottili: sabbia fine e polveri nere. Il setacciatore le lava via sciacquando e risciaquando. Una volta fatto questo, resta solo la polvere d’oro. Allora l’orafo, o il suo apprendista, mette l’oro grezzo nel crogiolo e soffiando lo fonde eliminando le scorie.  th-gold_smith__2230611fFinché non è stato fuso e separato dalle impurità, finché non è raffinato e privo di scorie, l’oro non è duttile, malleabile o splendente. E’ friabile e non si presta a essere lavorato. Ma arriva il momento in cui l’orafo ha fatto quel che doveva fare per liberarlo dalle impurità e l’oro – raffinato e privo di scorie – è duttile, malleabile e splendente. Non è friabile, e si presta a essere lavorato. Allora, qualunque ornamento l’orafo abbia in mente – una cintura, una collana, un paio di orecchini – l’oro servirà al suo scopo.

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Allo stesso modo ci sono tre impurità grossolane del monaco che si dedica alla meditazione: azioni scorrette, parole scorrette, modi di pensare scorretti. Il monaco coscienzioso e intelligente se ne astiene e fa in modo di eliminarle. Una volta abbandonate queste, restano le impurità mediane: pensieri sensuali, pensieri ostili, pensieri violenti. Il monaco coscienzioso e intelligente se ne astiene e fa in modo di eliminarli. Una volta abbandonati questi, restano pensieri sulla famiglia, la patria, la reputazione. Il monaco se ne astiene e fa in modo di eliminarli.

Una volta abbandonati questi, restano solo pensieri connessi alla pratica. La sua concentrazione non è calma o raffinata, non ha raggiunto il perfetto riposo o la convergenza ed è tenuta insieme da un deliberato sforzo di volontà. Ma arriva il momento in cui la mente si stabilizza, si raccoglie e si unifica. La concentrazione è calma e raffinata, raggiunge il perfetto riposo e la convergenza e non è più tenuta insieme da uno sforzo di volontà. Allora, qualunque forma di conoscenza speciale desideri ottenere, potrà farne esperienza quando c’è l’occasione.

[Segue il passo standard sulle 6 abhiñ­ñā o “conoscenze speciali” che possono essere ottenute, per quanto non da tutti i praticanti, come esito del perfezionamento della meditazione di quiete (jhāna): poteri psichici; chiaroveggenza; comprensione della mente degli altri; ricordo delle vite precedenti; comprensione del kamma degli esseri; conoscenza dell’esaurimento delle fermentazioni (āsava) o liberazione]

Se vuole, esaurite le fermentazioni mentali, dimora in quella liberazione del cuore e liberazione data dal discernimento che è priva di fermentazioni, avendola conosciuta e realizzata nel presente. E ne può fare esperienza ogniqualvolta c’è l’occasione.

Una versione dell’intero sutta, in inglese, si può leggere QUI

Da quella pagina (cliccando sul menù in alto a sinistra) si può accedere al testo pāḷi e ad altre letture sull’argomento. Un saggio particolarmente dettagliato su questo Discorso è quello di Piya Tan

Nella sezione AUDIO di questo blog troverete un mio discorso tenuto durante un recente ritiro a Tossignano (Le cinque facoltà) e intitolato Purificare l’Oro.

Una brava persona

25 venerdì Mar 2016

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Di seguito presento alcuni luoghi relativi alla figura del sappurisa nei Sutta del canone pali, corredati da qualche riga di commento. Il termine è composto da purisa (uomo, ma qui vale per entrambi i sessi) e dal prefisso sat che si può rendere con buono o degno. Qualcosa di paragonabile al Giusto della tradizione biblica, o al kalos-kai-agathos, il Bello-e-Buono della filosofia greca, ma con una connotazione specifica. E’ l’ideale praticante del Dhamma e un buon membro della Comunità, anche se non necessariamente un liberato (arhat). Il suo opposto (asappurisa) è la persona meschina, che si impegna nella pratica e può anche raggiungere notevoli traguardi, ma è confinata dal proprio orizzonte autoreferenziale.

Nei passi che seguono, il sappurisa (come il suo opposto) è tipicamente un bhikkhu, ma il suo comportamento sottintende valori e virtù non specificamente monastici e/o maschili. E neppure genericamente morali, come i cinque precetti fondati sul non nuocere che sono chiaramente una base, ma non esauriscono e non caratterizzano il messaggio del Buddha riguardo al tipo di sviluppo umano ottimale che il suo insegnamento si propone di favorire. Al di là delle definizioni del risveglio o della liberazione a volte un po’ tecniche e astratte che troviamo nei testi, in che modo, pragmaticamente, possiamo riconoscere in noi stessi i sintomi di quella libertà seminale che ci permette di coltivare la pratica con onestà e integrità? E libertà da cosa, esattamente? E per cosa? (sullo stesso tema vedi qui)

“Una persona dotata di queste quattro qualità può essere definita una persona meschina (asappurisa) 1) non richiesta, espone le mancanze degli altri, a maggior ragione quando richiesta; le espone tutte, in dettaglio, senza omissioni e volentieri 2) qualora richiesta non espone le buone qualità degli altri, a maggior ragione quando non richiesta; se le espone lo fa parzialmente, genericamente, con omissioni e malvolentieri 3) se non richiesta non espone le proprie mancanze … ma qualora richiesta lo fa sorvolando sui dettagli … e malvolentieri  4) espone le proprie buone qualità  … tutte, in dettaglio, senza omissioni e volentieri”. (Anguttara Nikaya 4.73 Sappurisa Sutta – per una versione inglese dell’intero testo vedi qui)

La persona degna, la brava persona, è descritta invece come l’esatto contrario. In sintesi: il sappurisa non si compiace di mettere in luce le proprie buone qualità, ma non esita ad ammettere apertamente le proprie mancanze; non si compiace di denunciare le mancanze dell’altro, ma non esita a riconoscere apertamente le sue buone qualità. In un altro passo dell’Anguttara Nikāya (AN 2.31-32 Kataññu Sutta vedi qui) le virtù che lo caratterizzano sono la gratitudine e la riconoscenza, cioè apprezza ciò che ha ricevuto e desidera ricambiare.

Questo modello acquista particolare significato per il Sangha dei rinuncianti, la cui vita comunitaria era idealmente improntata al rispetto e all’amorevolezza reciproci, al di là delle gerarchie e dello status sociale che l’individuo aveva in precedenza. Di fronte alle mancanze proprie o dell’altro il Vinaya (disciplina) prescrive un atteggiamento interiore e un codice di condotta individuale e del gruppo che hanno lo scopo di contenere e trasformare gli impulsi alla condanna, al disprezzo, all’umiliazione, alla punizione. In altre parole: trasformare la crudeltà con la compassione e la saggezza. Riconoscere le proprie e altrui mancanze con sobrietà e quando si rende necessario, al solo scopo di “correggersi o astenersi in futuro”.

Altrove (Majjhima Nikāya 113), la persona meschina è rappresentata come un membro del Sangha che si sente superiore agli altri per i seguenti motivi: proviene da una famiglia di alto rango; da una famiglia facoltosa; è noto e influente; riceve in dono dai laici cibo, medicine, alloggio e vesti; è erudito; esperto nel Vinaya; insegna il Dhamma; si dedica alle 9 pratiche ascetiche (dhutanga) permesse dal Buddha quali vivere da solo nella foresta, mangiare un  pasto al giorno, vestire con stoffa gettata via, ecc.; ottiene i 4 jhāna e i successivi 4 stati immateriali. Lo schema del suo pensiero è in ogni caso: Io… invece questi altri monaci non …. Ad esempio: “‘Io ottengo il primo jhāna [e il resto], ma questi altri monaci non sono capaci di ottenere il primo jhāna’: pensando così esalta se stesso e sminuisce gli altri. Questa si definisce una persona meschina (asappurisa)”.

“Invece, una persona degna considera: ‘Non è grazie al fatto di provenire da una famiglia di rango che si pone fine all’avidità … all’avversione … all’illusione. Anche se un monaco non proviene da una famiglia di rango, se costui – praticando il Dhamma in linea con il Dhamma e praticandolo bene – è qualcuno che segue il Dhamma, dev’essere onorato per questo e lodato per questo’. Così, mettendo al primo posto nient’altro che la pratica, non si esalta per il fatto di appartenere a una famiglia di rango né disprezza gli altri. Questo è il carattere di una persona degna”. [Lo schema si ripete identico fino al primo jhāna].  “Ma un sappurisa considera: ‘Il Maestro ha parlato di non identificazione (atammayatā) anche nel caso del primo jhāna [e degli altri stati di concentrazione profonda] perché, in qualunque modo lo si concepisca, diventa già qualcos’altro’. Perciò, mettendo al primo posto la non identificazione, non esalta se stesso per il fatto di ottenere il primo jhāna [e il resto] né disprezza gli altri”.

Il Sutta del MN termina con la brava persona che, trascesi anche gli stati di concentrazione più raffinati, vede con discernimento e ottiene la liberazione (l’esaurimento degli āsava, o influssi che condizionano la percezione). “Questo è un monaco che non costruisce nulla, non costruisce in nulla, non costruisce in nessun modo”.

Centrali nel ritratto della brava  persona o sappurisa sono virtù essenzialmente relazionali e un’onestà di fondo che non soltanto rendono possibile la vita di comunità, ma prefigurano le realizzazioni spirituali più alte: la brava persona non cede all’invidia, alla competizione, all’orgoglio; non esalta o giustifica se stessa disprezzando l’altro.  E sono appunto tratti come la modestia, la non arroganza anche nel riprendere l’altro, l’essere privo di vanità, il non paragonarsi agli altri in termini di superiore, inferiore o uguale i segni distintivi dell’arhat, la persona pienamente liberata che ha superato il vincolo chiamato māna  (la presunzione ‘io sono’).

Non un ideale di irragiungibile distacco e perfezione, né l’abnegazione della compassione eroica: ciò che viene richiesto per praticare il Dhamma secondo il Dhamma è una semplice dignità, verrebbe da dire una decenza, forse non proprio comuni, ma certamente possibili (e tanto necessarie) nel nostro tempo, nella nostra società, nella nostra vita di tutti i giorni.

 

 

Riconoscere il Dhamma

21 lunedì Dic 2015

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Traduco di seguito un breve discorso del Buddha che in modo succinto ma profondo risponde alla domanda: da cosa riconosco se la mia pratica, la direzione che ha preso la mia vita, le idee che intrattengo o che ascolto dagli altri, sono in sintonia con l’insegnamento del Buddha? In poche parole, qual è il ‘marchio di fabbrica’ del Dhamma?  Un piccolo regalo di Natale, con sinceri auguri di ogni bene per tutti. Come sempre, sono benvenuti domande e commenti sul testo (cliccare in altro a destra su Lascia un commento).

Ho udito che in una certa occasione il Beato alloggiava a Vesalī, nella sala dal tetto a punta nella Grande Foresta.

Allora Mahāpajapatī Gotamī si recò dal Beato e, al suo arrivo, lo salutò rispettosamente e restò in piedi da un canto. Poi gli disse: “Sarebbe bene, signore, che il Beato mi spiegasse il Dhamma in breve dimodoché, dopo aver ascoltato il Dhamma dal Beato, possa dimorare sola, in ritiro, consapevole, ardente e risoluta”.

“Gotamī, le cose [dhammā] che, a tuo giudizio, promuovono l’infatuazione [rāga], non la sobrietà [virāga], la costrizione, non lo scioglimento, l’aggiungere, non il togliere, l’ostentazione, non la semplicità, l’insoddisfazione, non la soddisfazione, il gregarismo, non l’autonomia, l’indolenza, non l’energia, l’avere molte esigenze, non poche esigenze: di queste cose puoi dire senz’altro ‘Questo non è il Dhamma, non è la Disciplina, non è la parola del maestro’.
Quanto alle cose che, a tuo giudizio, promuovono la sobrietà, non l’infatuazione, lo scioglimento, non la costrizione, il togliere, non l’aggiungere, la semplicità, non l’ostentazione, la soddisfazione, non l’insoddisfazione, l’autonomia, non il gregarismo, l’energia, non l’indolenza, l’avere poche esigenze, non molte esigenze: di queste cose puoi dire senz’altro ‘Questo è il Dhamma, è la Disciplina, è la parola del maestro’.”

Soddisfatta, Gotamī accolse con gioia le parole del Beato.
——— Saṅkhitta Gotamiyovāda, Aṅguttara Nikāya 8.53

 

Due tipi di pensiero

29 venerdì Mag 2015

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Dvedhāvitakka Sutta (Majjhima Nikāya 19)

HO UDITO CHE in una certa occasione il Beato risiedeva a Sāvatthī nel boschetto di Jeta, il parco di Anāthapiṇḍika. Lì si rivolse ai bhikkhu: “Bhikkhu!” “Sì, signore”, replicarono quelli.

DISSE IL BEATO: “Bhikkhu, prima del risveglio, quando ero ancora un bodhisatta non risvegliato, ebbi un’idea: “E se dividessi i miei pensieri in due categorie?”. Perciò, misi da una parte i pensieri sensuali, i pensieri ostili e i pensieri crudeli, e dall’altra i pensieri di temperanza, i pensieri non ostili, i pensieri non crudeli. (1)

MENTRE RESTAVO COSI’, vigile, ardente e risoluto, (2) nasceva in me un pensiero associato alla sensualità. Sapevo questo: “È sorto in me un pensiero sensuale. Questo porta alla mia afflizione, all’afflizione di altri, all’afflizione di entrambi; blocca il discernimento, è fonte di problemi e non porta al nibbāna. Quando consideravo che porta alla mia afflizione … all’afflizione di altri … all’afflizione di entrambi, quel pensiero svaniva. Quando consideravo che blocca il discernimento, è fonte di problemi e non porta al nibbāna, quel pensiero svaniva. Ogniqualvolta si presentavano pensieri sensuali, semplicemente li abbandonavo, li disperdevo, me ne liberavo.
Mentre restavo così, vigile, ardente e risoluto, nasceva in me un pensiero associato all’ostilità. Sapevo questo: “È sorto in me un pensiero ostile. Questo porta alla mia afflizione, all’afflizione di altri, all’afflizione di entrambi; blocca il discernimento, è fonte di problemi e non porta al nibbāna. Quando consideravo che porta alla mia afflizione … all’afflizione di altri … all’afflizione di entrambi, quel pensiero svaniva. Quando consideravo che blocca il discernimento, è fonte di problemi e non porta al nibbāna, quel pensiero svaniva. Ogniqualvolta si presentavano pensieri ostili semplicemente li abbandonavo, li disperdevo, me ne liberavo.
Mentre restavo così, vigile, ardente e risoluto, nasceva in me un pensiero associato alla crudeltà. Sapevo questo: “È sorto in me un pensiero crudele. Questo porta alla mia afflizione, all’afflizione di altri, all’afflizione di entrambi; blocca il discernimento, è fonte di problemi e non porta al nibbāna. Quando consideravo che porta alla mia afflizione … all’afflizione di altri … all’afflizione di entrambi, quel pensiero svaniva. Quando consideravo che blocca il discernimento, è fonte di problemi e non porta al nibbāna, quel pensiero svaniva. Ogniqualvolta si presentavano pensieri crudeli semplicemente li abbandonavo, li disperdevo, me ne liberavo.

BHIKKHU, SE UN BHIKKHU PENSA e ripensa spesso a certe cose, il suo cuore prende quella piega. Nella misura in cui intrattiene spesso pensieri sensuali … pensieri ostili … pensieri crudeli, ha abbandonato il pensiero della temperanza … dell’amicizia … della compassione, per coltivare il pensiero sensuale, ostile o crudele, e il suo cuore inclina a pensieri sensuali, ostili o crudeli.

NELL’ULTIMO MESE DEL MONSONE, in autunno, quando matura il raccolto, un bovaro sorveglia da presso le sue vacche pungolandole e picchiettandole ai fianchi col bastone per tenerle fuori dai campi coltivati. Perché? Perché sa che potrebbe essere frustato, imprigionato, multato o rimproverato. Allo stesso modo, nelle qualità malsane io presagivo svantaggio, degrado e macchia, e in quelle salutari presagivo i vantaggi legati alla temperanza e alla purezza.

MENTRE RESTAVO COSI’, vigile, ardente e risoluto, nasceva in me un pensiero di temperanza … di amicizia … di compassione. Sapevo questo: un pensiero di temperanza … di amicizia … di compassione è sorto in me. Questo non porta alla mia afflizione, all’afflizione di altri, all’afflizione di entrambi. Nutre il discernimento, non è fonte di problemi e tende al nibbāna. Seppure intrattenessi questo genere di pensieri per tutta la notte, per un giorno intero, per un giorno e una notte, non ci sarebbe nulla da temere. Senonché, pensare e riflettere a lungo stanca il corpo. Un corpo stanco disturba il cuore (citta). E un cuore disturbato non si concentra. Perciò lo rendevo internamente stabile, quieto, unito e concentrato. Perche? Per non disturbare il cuore.

NELL’ULTIMO MESE DELLA stagione calda, quando il raccolto è già stato portato al villaggio, un bovaro bada alle vacche seduto all’ombra di un albero o all’aperto e gli basta essere consapevole delle sue vacche. Allo stesso modo, ero semplicemente consapevole di quelle qualità.

SORSE IN ME un’energia risoluta, la consapevolezza suscitata era continua, il corpo tranquillo e rilassato, la mente raccolta e unificata. Distaccato dalla sensualità, distaccato da qualità mentali non salutari, entrai e rimasi nel primo jhāna: gioia e piacere nati dal distacco, associati a un’applicazione iniziale e sostenuta. Venendo meno l’applicazione iniziale e sostenuta, entrai e rimasi nel secondo jhāna: gioia e piacere nati dal raccoglimento (samādhija), un cuore unito senza applicazione iniziale e sostenuta, fiducia interiore. Venendo meno la gioia restai equanime, consapevole e chiaramente cosciente (sato sampajāno) fisicamente sensibile al piacere; entrai e rimasi nel terzo jhāna di cui i nobili dicono: “Ha una piacevole dimora chi è equanime e consapevole”. Abbandonati piacere e dolore, ed essendo già venuti meno soddisfazione e scontento, entrai e rimasi nel quarto jhāna: pura consapevolezza ed equanimità, né piacevole, né spiacevole.

QUANDO LA MENTE FU CONCENTRATA, purificata, lucida, senza pecche, non adulterata, duttile, malleabile, stabile e imperturbabile, la rivolsi alla conoscenza del ricordo delle vite precedenti. Ricordai le mie molte vite passate, una nascita … cento … centomila … molti eoni di contrazione ed espansione cosmica: lì avevo quel nome, quella famiglia, quell’aspetto. Così era il mio cibo, la mia esperienza del piacere e del dolore, così ebbe termine la mia vita. Abbandonata quella condizione sono riapparso qui. …. Così ricordai le mie molte vite passate nel carattere e nei dettagli. Questa fu la prima conoscenza, raggiunta nella prima parte della notte. L’ignoranza fu vinta, sorse la conoscenza; la tenebra fu vinta, sorse la luce – come avviene in chi è vigile, ardente e risoluto.
Quando la mente fu concentrata, purificata, lucida, senza pecche, non adulterata, duttile, malleabile, stabile e imperturbabile, la rivolsi alla conoscenza della scomparsa e ricomparsa degli esseri. Vidi, con l’occhio spirituale puro e superiore all’umano, gli esseri che scompaiono e riappaiono, comprendendo come sono inferiori e superiori, belli e brutti, fortunati e sfortunati in accordo con le loro azioni (kamma) …  Questa fu la seconda conoscenza, raggiunta nella seconda parte della notte. L’ignoranza fu vinta, sorse la conoscenza; la tenebra fu vinta, sorse la luce; come succede in chi è vigile, ardente e risoluto.
Quando la mente fu concentrata, purificata, lucida, senza pecche, non adulterata, duttile, malleabile, stabile e imperturbabile, la rivolsi alla conoscenza dell’esaurirsi delle fermentazioni mentali (āsavā). Compresi, in accordo con i fatti, “Questo è stress (dukkha)… questo il sorgere dello stress … questa la fine dello stress … questa la via che porta alla fine dello stress. Queste sono le fermentazioni … Questo è il sorgere delle fermentazioni … Questa è la fine delle fermentazioni … Questa è la via che porta alla fine delle fermentazioni. Conoscendo questo, vedendo questo, il mio cuore fu libero dalla fermentazione della sensualità, libero dalla fermentazione del divenire, libero dalla fermentazione dell’ignoranza. Una volta libero seppi: “Libero”. Capii: la nascita è finita, la condotta pura ha dato frutto, quel che andava fatto è stato fatto. Non resta nulla per questo mondo. Questa fu la terza conoscenza, raggiunta nella terza parte della notte. L’ignoranza fu vinta, sorse la conoscenza; la tenebra fu vinta, sorse la luce: come accade in chi è vigile, ardente e risoluto.

IMMAGINATE CHE IN UNA ZONA boscosa vi sia una vasta conca paludosa presso cui vive un grande branco di cervi. Arriva un uomo che non vuole il loro bene, che non fa i loro interessi, che non li vuole liberi. Chiude il sentiero sicuro e agevole che li fa contenti e apre un falso sentiero, attirandoli con un’esca maschio e approntando una femmina posticcia. Così che il branco di cervi vada sicuramente incontro alla rovina, alla morte e alla decimazione. E immaginate che arrivi a quel branco di cervi un altro uomo che vuole il loro bene, che fa i loro interessi, che li vuole liberi. Riapre il sentiero sicuro e agevole che li fa contenti, chiude il falso sentiero, porta via l’esca maschio, distrugge la femmina posticcia; così che, infine, il branco di cervi possa vivere, crescere e prosperare.
Vi ho dato una similitudine per comunicare qualcosa. Il senso è questo: la vasta conca paludosa è la sensualità. Il grande branco di cervi rappresenta gli esseri. L’uomo che non vuole il loro bene è Māra, il Maligno. Il falso sentiero rappresenta l’ottuplice sentiero sbagliato: prospettiva, propositi, linguaggio, interazioni, mezzi di sussistenza, sforzo, consapevolezza e concentrazione sbagliati. L’esca maschio è l’attaccamento al piacere. La femmina posticcia è l’ignoranza. L’uomo che vuole il loro bene rappresenta il Tathagata, il sentiero sicuro e agevole che li fa contenti è il nobile ottuplice sentiero: prospettiva, propositi, linguaggio, interazioni, mezzi di sussistenza, sforzo, consapevolezza e concentrazione adeguati.

PERCIO’, BHIKKHU, ho aperto il sentiero sicuro e agevole, chiuso il falso sentiero, portato via l’esca e distrutto la femmina posticcia. Tutto quello che un insegnante dovrebbe fare per il bene dei suoi allievi, per premura nei loro confronti, l’ho fatto. Ci sono i piedi degli alberi, ci sono alloggi vuoti. Meditate, bhikkhu, non distraetevi. Che non abbiate a rimpiangerlo poi. Questa è la mia istruzione per voi.

ECCO COSA DISSE il Beato. Soddisfatti, i monaci gioirono delle parole del Beato.

NOTE

1) kāmavitakko, byāpādavitakko, vihiṃsāvitakko; i loro opposti (nekkhammavitakko, abyāpādavitakko, avihiṃsāvitakko) sono espressi al negativo, come assenza o libertà dalle corrispondenti qualità non salutari, ma qui li rendo alternativamente “al positivo” come temperanza, amicizia e compassione per implicare che si  tratta di virtù attive, non della semplice assenza di qualcosa. Nello schema del nobile ottuplice sentiero queste tre costituiscono il secondo fattore, sammāsankappa, “retta intenzione o retti propositi”. Il termine nekkhamma è generalmente reso con ‘rinuncia’, e ha un’assonanza (ma non una corrispondenza etimologica) con il suo contrario kāma (la sensualità). Qui preferisco renderlo con ‘temperanza’, che rende meglio la qualità di non assuefazione alla gratificazione dei sensi, e non contiene le risonanze semantiche negative del termine rinuncia.

2) Qualità che evocano la pratica sostenuta della consapevolezza o satipaṭṭhāna. La prima qualità (qui resa con ‘vigilanza’) è letteralmente l’essere dotati di appamāda (variamente reso con ‘diligenza’, ‘attenzione’, ‘cura’) e ha implicazioni ampie e importanti. Nel famoso verso del Dhammapāda, 21 il Buddha la addita come “la via al senza morte”. E’ l’opposto della ‘ubriachezza’ o ‘sventatezza’ (pamāda) con cui attraversiamo la vita nella distrazione, inconsapevoli della sua natura incostante, inappagante, impersonale, condizionata e della necessità di coltivare il bene e lasciare andare ciò che nuoce.

Potete leggere il sutta nella traduzione inglese di Thanissaro Bhikkhu su http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.019.than.html  alla stessa pagina il link alla versione pāli PTS: M i 114 usata per la versione italiana. Ho abbreviato il passo standard sulle tre conoscenze e omesso qualche ripetizione nel passo sulla contemplazione dei pensieri (segnalati con …). Una traduzione classica è in:The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikaya, trans. by Bhikkhu Ñanamoli and Bhikkhu Bodhi (Boston: Wisdom Publications, 1995).

A prova di illusione

29 venerdì Mag 2015

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Chi ha sviluppato e coltivato la presenza mentale nei riguardi del corpo ha incluso ogni qualità salutare che partecipa al risveglio. Così come chi considera il vasto oceano include ogni corso d’acqua che vi confluisce, allo stesso modo, chi ha sviluppato e coltivato la presenza mentale nei riguardi del corpo ha incluso ogni qualità salutare che partecipa al risveglio.

In chi non coltiva e non sviluppa la consapevolezza del corpo, Māra trova accesso, Māra fa presa.

Immaginate che qualcuno getti una pesante palla di pietra su un monticello di argilla fresca. Che dite, la pesante palla di pietra penetrerebbe nel monticello di argilla fresca?

Sì, signore.

Immaginate un pezzo di legno secco e asciutto, e che arrivi qualcuno con un bastoncino appuntito con l’idea di accendere un fuoco, di produrre calore. Che dite? Sarebbe in grado di accendere un fuoco e produrre calore strofinando il bastoncino contro il pezzo di legno secco e asciutto?

Sì, signore.

Immaginate una caraffa vuota poggiata su un supporto, e che arrivi qualcuno con un secchio d’acqua. Che dite? Sarebbe in grado di versare l’acqua nella caraffa?

Sì, signore.

Allo stesso modo, in chi non coltiva e non sviluppa la consapevolezza del corpo, Māra trova accesso, Māra fa presa.

In chi coltiva e sviluppa la consapevolezza del corpo, Māra non trova accesso, Māra non fa presa

Immaginate che qualcuno tiri un leggero rotolo di spago contro una porta di legno massello. Che dite, il leggero rotolo di spago sfonderebbe la porta di legno massello?

No, signore.

Immaginate un pezzo di legno fresco e bagnato, e che arrivi qualcuno con un bastoncino appuntito con l’idea di accendere un fuoco e produrre calore. Che dite? Riuscirebbe ad accendere un fuoco e produrre calore strofinando il bastoncino appuntito contro il pezzo di legno fresco e bagnato?

No, signore.

Immaginate una caraffa poggiata su un supporto e piena d’acqua fino all’orlo tanto che un corvo potrebbe berla. E che arrivi qualcuno con un secchio d’acqua. Che dite? Riuscirebbe a versarci dentro la sua acqua?

No, signore?

Allo stesso modo, in chi coltiva e sviluppa la consapevolezza del corpo, Māra non trova accesso, Māra non fa presa.

Estratto da: Kāyagatāsati sutta (Majjhima Nikāya 119) PTS M iii 94-95

leggi il sutta completo nella versione inglese di Bhikkhu Sujato