Ritiro di meditazione: da venerdì 29 a domenica 31 maggio INFO QUI
Il termine pāli viveka (‘ritiro’ o ‘separazione’) si riferisce all’essere fisicamente ‘appartati’ ma anche alla felice solitudine di una mente distaccata dagli stimoli sensoriali e da qualità non salutari. Nei sutta, il praticante “si reca nella foresta, ai piedi di un albero o in un alloggio vuoto” per meditare. Ma per fare buon uso della quiete esterna dovrà contare su un solido ‘contenitore’ interno fatto di scelte, comprensioni, risoluzioni e strategie che preparano il terreno e permettono di sviluppare la presenza mentale e gli altri fattori chiave della meditazione in ogni condizione, nelle attività ordinarie e fra gli stimoli dell’ambiente e del flusso emotivo.
Viveka, riflessioni sul ritiro (Tossignano 2019)
Questo week-end di ritiro ‘in casa’ è rivolto a meditanti con esperienza che hanno familiarità con il modello dei 4 satipaṭṭhāna e un chiaro interesse a coltivare organicamente questo metodo di addestramento mentale in armonia con i valori e gli scopi dell’ottuplice sentiero. Le sessioni online sono intese come un supporto per la pratica individuale nel resto della giornata, e un’occasione per riflettere insieme sugli elementi che stanno al cuore del ‘ritiro’: vi chiediamo di iscrivervi solo se pensate di potervi dedicare senza troppo sforzo al programma, sospendendo altri impegni, e vi sentite a vostro agio con questo approccio alla meditazione.
Per chi non vive da solo: se i vostri cari sono ‘distrazioni’ o ‘ispirazioni’ dipende dalla qualità del rapporto e della vostra pratica, oltre che dalla situazione contingente. Condivido qui una riflessione di Ajahn Chandapalo su “Un ritiro casalingo”, che può essere utile per orientarsi:
PER LE MODALITA’ DI ISCRIZIONE AL RITIROVEDICALENDARIO
nota tecnica: per seguire le sessioni online è necessaria una buona connessione internet e un dispositivo (preferibilmente un computer) con microfono, audio e videocamera ben funzionanti. In caso di connessione più lenta è possibile partecipare senza videocamera (verificate prima https://zoom.us/test ) ma fatelo presente a chi prende le iscrizioni e accertatevi di essere identificabili in aula tramite il vostro nome e cognome.
Traduco di seguito il Samaṇamaṇḍikāputta Sutta, Majjhima Nikāya 78. In questo discorso il Buddha chiarisce a un suo discepolo, il carpentiere Pancakaṅga, in cosa consiste la realizzazione spirituale secondo il suo insegnamento, mettendola a confronto con un percorso di semplice innocenza morale proposto da un asceta di un’altra scuola filosofica. Il punto centrale è che un discepolo del Buddha comprende e realizza direttamente cosa sono il bene e il male come stati della mente e della volontà, da cosa sorgono, come cessano e come si pratica per la loro cessazione. Quando il processo è visto in termini di cause e condizioni che possono cambiare e cessare, piuttosto che in termini di “io e mio”, l’identità costruita sugli schemi e le abitudini sane o malsane e sui loro effetti viene a cessare, e con essa ogni conflitto e ogni motivazione o desiderio di futura esistenza o di ‘nascere’ come questo o quello. Ecco perché, nel brano seguente, si parla di ‘cessazione’ anche delle intenzioni moralmente appropriate, nel momento in cui non vi è più bisogno di sostenerle con la volontà. Nelle note aggiungo rinvii ad altri testi o materiali pubblicati su questo blog che possono aiutare a chiarire o mettere in contesto i fattori del sentiero evidenziati in questo sutta. Il riferimento a un ‘monaco’ (bhikkhu) è da intendersi qui non come specifico, ma come indicativo di un/una praticante in addestramento.
Così ho udito. Una volta il Buddha risiedeva presso Sāvatthī nel Boschetto di Jeta, il monastero di Anāthapiṇḍika. A quel tempo, l’asceta itinerante Uggāhamāna figlio di Samaṇamuṇḍikā stava con circa trecento seguaci nel parco di Mallikā, il padiglione per i dibattiti circondato da alberi di ebano. Ordunque, il carpentiere Pañcakaṅga partì da Sāvatthī in tarda mattinata per incontrare il Buddha. Ma poi pensò: “Non è il momento di visitare il Buddha, perché è in ritiro. E non è il momento di visitare i suoi stimati monaci, perché anche loro sono in ritiro. E se andassi al parco di Mallikā a trovare l’asceta Uggāhamāna?” E così fece.
In quel momento Uggāhamāna sedeva con un folto gruppo di asceti che discutevano ad alta voce, facendo un gran chiasso. E parlavano di argomenti triviali come: re, banditi e ministri, eserciti, pericoli e battaglie, cibi, bevande, abiti, letti, fiori, ghirlande e profumi; parlavano di parenti, veicoli, villaggi, città e province, donne ed eroi, pettegolezzi in piazza e alla fontana; parlavano di defunti, del più e del meno, di terra e di mare, di esistenza e non esistenza. [1] Uggāhamāna vide da lontano il carpentiere Pancakaṅga e invitò tutti a fare silenzio, dicendo: “Zitti, non fate chiasso; quello che arriva è un discepolo del monaco Gotama, il carpentiere Pancakaṅga. E’ uno di quei laici vestiti di bianco, uno di quei seguaci del monaco Gotama che risiedono nella città di Sāvatthī. Questi signori amano la quiete, si addestrano alla quiete, lodano la quiete. Perciò, se vede che il nostro gruppo non fa chiasso potrebbe decidere di avvicinarsi”. A quelle parole, gli asceti fecero silenzio.
Pancakaṅga il carpentiere si avvicinò a Uggāhamāna e scambiò con lui i saluti. Terminati i cordiali convenevoli, si sedette da un canto. Poi Uggāhamāna si rivolse a Pancakaṅga il carpentiere, che era seduto da un canto, dicendo: “Io, carpentiere, sostengo che una persona dotata di quattro qualità è un asceta invincibile, esperto nel bene [kusalaṃ], eccellente nel bene, che ha conseguito la massima realizzazione. E quali quattro? Ecco, carpentiere: non compie azioni nocive col corpo, non dice parole nocive, non ha intenzioni nocive, non si mantiene con mezzi nocivi. Io sostengo che una persona dotata di queste quattro qualità è un asceta invincibile, esperto nel bene, eccellente nel bene, che ha conseguito la massima realizzazione”. Ma il falegname Pancakaṅga non approvò le parole di Uggāhamāna, né le disapprovò. Senza approvare o disapprovare, si alzò e se ne andò, pensando: “Me le farò spiegare dal Maestro”.
Così Pancakaṅga si recò dal Maestro. Gli si accostò, lo salutò rispettosamente e si sedette da un canto. Dopodiché, ripeté al Maestro la conversazione avuta con Uggāhamāna. Il Maestro rispose a Pancakaṅga: “Se fosse così, carpentiere, un bambinetto in fasce sarebbe un asceta invincibile esperto nel bene, eccellente nel bene, che ha conseguito la massima realizzazione. Perché un bambinetto in fasce non pensa neppure in termini di ‘corpo’: come potrebbe compiere azioni nocive col corpo, tranne tirare qualche calcetto? Un bambinetto in fasce non pensa neppure in termini di ‘parola’: come potrebbe dire parole nocive, tranne piangere un po’? Un bambinetto in fasce non pensa neppure in termini di ‘intenzione’: come potrebbe avere intenzioni nocive, tranne agitarsi un po’? Un bambinetto in fasce, carpentiere, non pensa neppure in termini di ‘mezzi di sussistenza’: come si manterrebbe con mezzi nocivi, tranne succhiare il latte? Dunque, stando alle parole di Uggāhamāna, un bambinetto in fasce è esperto nel bene, eccellente nel bene, un asceta invincibile che ha conseguito la massima realizzazione. Ma io, carpentiere, una persona che ha quattro qualità – cioè che non compie azioni nocive col corpo, non dice parole nocive, non ha intenzioni nocive, non si mantiene con mezzi nocivi – non la considero esperta nel bene o eccellente nel bene, un asceta invincibile che ha conseguito la massima realizzazione; dico che è sullo stesso piano di un bambinetto in fasce.
Io, carpentiere, dico che una persona dotata di dieci qualità è esperto nel bene, eccellente nel bene, un asceta invincibile che ha conseguito la massima realizzazione. Dico che vi sono cose che vanno comprese. E cioè: “Questi sono comportamenti non salutari”; “I comportamenti non salutari hanno origine qui”; “Qui cessano completamente i comportamenti non salutari”; “Chi pratica così, pratica per la cessazione dei comportamenti non salutari”. E inoltre: “Questi sono comportamenti salutari”; “I comportamenti salutari hanno origine qui”; “Qui cessano completamente i comportamenti salutari”; “Chi pratica così, pratica per la cessazione dei comportamenti salutari”. E inoltre: “Queste sono intenzioni (sankappa) non salutari”; “Le intenzioni non salutari hanno origine qui”; “Qui cessano completamente le intenzioni non salutari”; “Chi pratica così pratica per la cessazione delle intenzioni non salutari”. E inoltre: “Queste sono intenzioni salutari”; “Le intenzioni salutari hanno origine qui”; “Qui cessano completamente le intenzioni salutari”; “Chi pratica così pratica per la cessazione delle intenzioni salutari”.
E cosa sono, carpentiere, i comportamenti non salutari (akusalā sīlā)? Sono le azioni non salutari compiute con il corpo e la parola, e il mantenersi con mezzi scorretti. E dove hanno origine i comportamenti non salutari? Ho parlato anche della loro origine: e la risposta è che hanno origine nella mente. Quale mente? Perché la mente è multiforme, variegata e sempre diversa. La mente con avidità, odio e illusione (sarāgaṃ sadosaṃ samohaṃ): qui hanno origine i comportamenti non salutari. E dove cessano completamente i comportamenti non salutari? Anche della loro cessazione ho parlato. E cioè: un monaco abbandona un comportamento nocivo con il corpo, la parola e la mente, e adotta un buon comportamento con il corpo, la parola e la mente; non si mantiene con mezzi scorretti e adotta mezzi di sussistenza corretti. È qui che i comportamenti non salutari cessano completamente. [2]
E in che modo pratica chi pratica per la cessazione dei comportamenti non salutari? Ecco: suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di prevenire il sorgere di qualità dannose e non salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di abbandonare le qualità dannose e non salutari che siano sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di far sorgere qualità salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di mantenere, chiarificare, far crescere, arricchire, maturare e perfezionare le qualità salutari già sorte. Praticando così, pratica per la cessazione dei comportamenti non salutari. [3]
E cosa sono, carpentiere, i comportamenti salutari (kusalā sīlā)? Sono le azioni salutari compiute con il corpo e la parola e mantenersi con mezzi corretti. E dove hanno origine i comportamenti salutari? Ho parlato anche della loro origine: e bisogna rispondere che hanno origine nella mente. Quale mente? Perché la mente è multiforme, variegata e sempre diversa. La mente che è priva di avidità, odio e illusione (vītarāgaṃ vītadosaṃ vītamohaṃ): qui hanno origine i comportamenti salutari. E dove cessano completamente i comportamenti salutari? Anche della loro cessazione ho parlato. E cioè: un monaco è virtuoso, ma non si identifica con la virtù [no ca sīlamayo] e conosce per esperienza diretta la liberazione del cuore e la liberazione data dal discernimento dove i comportamenti salutari cessano senza lasciare traccia.
E in che modo pratica chi pratica per la cessazione dei comportamenti salutari? Ecco: suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di prevenire il sorgere di qualità dannose e non salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di abbandonare le qualità dannose e non salutari che siano sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di far sorgere qualità salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di mantenere, chiarificare, far crescere, arricchire, maturare e perfezionare le qualità salutari già sorte. Praticando così, pratica per la cessazione dei comportamenti salutari.
“E quali sono le intenzioni non salutari? Le intenzioni sensuali, ostili o aggressive. E dove hanno origine le intenzioni non salutari? Ho parlato anche della loro origine. E alla domanda si deve rispondere che sorgono dalla percezione. Ma quale percezione? Perché la percezione è molteplice, varia, diversificata. Le intenzioni non salutari sorgono da percezioni connesse al piacere dei sensi, alla resistenza [o avversione] e all’aggressività. E dove cessano completamente le intenzioni non salutari? Ho parlato anche della loro cessazione. E’ il caso in cui un monaco, separato dagli stimoli sensoriali e separato dagli stati mentali non salutari, entra e permane nel primo livello di quiete meditativa [jhāna] che si associa all’applicazione iniziale e sostenuta: gioia e piacere nati dalla separazione. È qui che le intenzioni non salutari cessano completamente. E in che modo pratica uno che pratica per la cessazione delle intenzioni non salutari? Ecco: suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di prevenire il sorgere di qualità dannose e non salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di abbandonare le qualità dannose e non salutari che siano sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di far sorgere qualità salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di mantenere, chiarificare, far crescere, arricchire, maturare e perfezionare le qualità salutari già sorte. Praticando così, pratica per la cessazione delle intenzioni non salutari.
E quali sono le intenzioni salutari? La rinuncia, la benevolenza e la compassione. [4] E dove hanno origine le intenzioni salutari? Ho parlato anche della loro origine: e la risposta è che sorgono dalla percezione. Ma quale percezione? Perché la percezione è molteplice, varia, diversificata. Le intenzioni salutari emergono da percezioni connesse all’appagamento, alla non-avversione, alla non-violenza. E dove cessano completamente le intenzioni salutari? Ho parlato anche della loro cessazione. E’ il caso in cui un monaco, rilassando l’applicazione iniziale e sostenuta, entra e permane nel secondo livello di quiete meditativa che è privo di applicazione iniziale e sostenuta: una mente concentrata e internamente fiduciosa, gioia e piacere nati dall’unificazione. È qui che le intenzioni salutari cessano completamente. E in che modo pratica uno che pratica per la cessazione delle intenzioni salutari? Ecco: suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di prevenire il sorgere di qualità dannose e non salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di abbandonare le qualità dannose e non salutari che siano sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di far sorgere qualità salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di mantenere, chiarificare, far crescere, arricchire, maturare e perfezionare qualità salutari già sorte. Praticando così, pratica per la cessazione delle intenzioni salutari. [5]
[Segue l’esposizione dei 10 fattori del sentiero di cui è dotato un asekhā cioè qualcuno che ha completato l’addestramento – un arahant: sono gli 8 fattori standard del sentiero più la retta conoscenza e la retta liberazione. Per il brano completo cfr trad. Sujato https://suttacentral.net/mn78/en/sujato ].
Questo disse il Maestro. Soddisfatto, Pancakaṅga il carpentiere apprezzò le parole del Maestro.
NOTE
[1] Sulla ‘parola futile’ e le altre forme di parola retta e non retta vedi QUI Il documento contiene anche una tipica presentazione dei cinque precetti etici per i laici buddhisti.
[2] Per una esposizione delle 10 condotte morali e immorali vedi Majjhima Nikāya 41 Sāleyyaka Sutta trad. it. Una tipica definizione dei modi scorretti di guadagnarsi da vivere per un praticante laico (indicativa, non certamente esaustiva) include cinque forme di commercio: armi, esseri umani, animali da macello, liquori, veleni (p. es AN 5.177; vedi QUI anche sui mezzi di sussistenza scorretti per un monaco mendicante. Il concetto di “mezzi di sussistenza appropriati” ha ispirato direttamente o indirettamente il dibattito, gli studi e molte interessanti iniziative intorno all’etica del lavoro e dei modi di produzione nel mondo contemporaneo, e sull’importanza di questo fattore per il benessere dell’individuo, della società e dell’ambiente (a cominciare dall’ormai classico saggio di Schumacher Piccolo è bello ; vedi anche il sito https://www.rightlivelihoodaward.org/)
[3] Sul retto sforzo (sammā vayāma ) come fattore del sentiero, qui esposto secondo la classica formula quadruplice, vedi Laboratorio Mestre 2017-18 e relativi file AUDIO
[4] Sulle rette motivazioni o intenzioni (sammā saṅkappā) come fattore del sentiero e sui diversi modi di rendere il termine saṅkappā e le tre qualità mentali cui si fa riferimento vedi testi e documenti sulla pagina Ritiro-di-febbraio-a-Tossignano 2020 e relativi file AUDIO. Ascolta anche:
Nell’incertezza circa la tempistica con cui potremo riprendere il programma di ritiri e incontri e/o organizzarne di nuovi – vedi CALENDARIO – nel frattempo potremmo vederci da casa per una serie di INCONTRI DI MEDITAZIONE ONLINE il LUNEDI ALLE 18.30 dal 13 APRILEal 18 MAGGIOINFONon c’è bisogno di prenotazione, basta mettervi comodi sul vostro cuscino di meditazione, poltrona, letto ecc. con il computer a portata di mano … e se condividete l’appartamento con qualcuno negoziare con flessibilità e compassione uno spazietto per voi … La meditazione potrebbe essere guidata e/o offrirò qualche spunto di riflessione sul Dhamma, ma non è un corso o un seminario, quindi non mi impegno a nulla di sistematico o prevedibile! La piattaforma Zoom che useremo è semplice da usare, non serve preoccuparsi di nulla. Oh, e potrei invitarvi a cantare in pali, quindi tenete pronti i testi (non registreremo nulla, niente paura!) SCARICA IL TESTO Omaggio al Buddha Rifugi e Precetti PDF* Brahmavihara PDF ASCOLTA
E in tema di protezione … sul piano fisico e della salute possiamo solo fare ciò che è ragionevole e possibile per proteggere il nostro e altrui benessere, entro gli inevitabili limiti delle circostanze, delle condizioni individuali e della natura. Ma in termini di Dhamma, proteggere se stessi e gli altri ha un’altra e più profonda sfumatura, e nei discorsi del buddhismo antico è chiaramente legato allo sviluppo della presenza mentale secondo i 4 satipaṭṭhāna come modo per prevenire e curare le ‘malattie’ dell’avidità, dell’avversione e dell’illusione. Condivido qui la traduzione italiana a cura di G. Raspa del saggio di Bhikkhu Anālayo Proteggere se stessi e gli altri attraverso la presenza mentale: la similitudine dell’acrobata nel SAṂYUKTA-ĀGAMA una traduzione e studio del parallelo cinese del forse più noto Sedaka sutta del Saṃyutta-nikāya SN 47.19 trad. Bodhi; mia trad. it. vedi QUI
Ho aggiornato la pagina Blog e Privacy con indicazioni spero più chiare su come iscriversi al Blog per ricevere automaticamente notifica dei nuovi articoli e dei commenti. Ho anche aggiunto un nuovo riquadro SEGUI VIA E-MAIL sulla colonna di sinistra (versione desktop) Colgo l’occasione per far notare che dalla colonna di sinistra potete cercare gli articoli attraverso la Categoria (SUTTA raccoglie i post con traduzioni o citazioni dai Discorsi), il soggetto o TAG, ed esplorare i vecchi articoli nell’ARCHIVIO. Augurandovi buona lettura vi invito a postare commenti e domande e a leggere quelli degli altri lettori, spesso molto interessanti e utili soprattutto se legati a seminari o temi specifici.
Mi segnalano e volentieri condivido questo documentario realizzato da Andrea Fenoglio,il primo di una serie in cui si propone di raccontare l’emergenza coronavirus attraverso le vite di alcuni abitanti del comune di Pinerolo (TO): “Persone che, nella fissità di questi giorni, hanno mantenuto il dinamismo del pensiero”.
Ecco: la generosità come dinamismo del pensiero invece della paralisi e del ripiegamento del cuore nella paura e nell’inerzia. Sono certa che avrete trovato tanti piccoli e grandi modi in questi giorni per alimentare con gesti quotidiani ovunque vi troviate e con chiunque siate questo prezioso fondamento che è la generosità. Per chi pratica il Dhamma, spesso non si tratta di fare qualcosa di più o di speciale, ma di tener viva l’inclinazione a dare come “ornamento ed equipaggiamento della mente” (Aṅguttara Nikāya 8.33, vedi anche QUI)
Per parte mia mi permetto di ricordare qui uno dei modi facili e immediati con cui chiunque di noi anche se ha poco può contribuire allo sforzo del nostro sistema sanitario pubblico: DONARE AGLI OSPEDALI DELLA VOSTRA REGIONE guardate la lista e i dettagli QUI Per il Veneto suggerisco di utilizzare il CC istituito dalla Regione Veneto
Per me è un vero piacere e fonte di fiducia riflettere sui buoni esempi e le buone qualità degli altri e metterle in evidenza, soprattutto quando i protagonisti sono persone non eroiche o speciali o famose come Davide Petenzi , che di giorno fa il fattorino e di notte stampa in 3D, e ha messo la sua passione al servizio della collettività. Buona visione!
Sempre sul filo della parola d’ordine #Insiemeadistanza stiamo pensando a come incontrarci per meditare via internet, stante l’incertezza del programma di ritiri già concordato. A breve farò un post di AGGIORNAMENTO con i dettagli; ma controllate ancheilCALENDARIOper comunicazioni da parte del gruppo degli organizzatori dei ritiri di Tossignano BO (alias Kalyana APS). A presto.
Nel post precedente abbiamo considerato il vero amico o “amico sincero” (suhadamitta) come contrapposto al “falso amico” (DN 31) e le qualità che rendono preziosa, e degna di essere ricercata, la compagnia di qualcuno. L’amicizia in questo caso è vista, in generale, come una relazione personale, paritaria e di mutuo beneficio basata su bisogni e valori condivisi o condivisibili da molti, o quanto meno da persone riflessive e dotate di sensibilità etica.
In questo post traduco invece un discorso (Saṃyutta Nikāya 45.2) da cui emerge la connotazione specifica che l’espressione kalyāṇamitta riveste in riferimento alla coltivazione dell’ottuplice sentiero, e quindi per coloro che si riconoscono negli insegnamenti del Buddha e aspirano a metterli in pratica. Il Dhamma stesso è descritto come kalyāṇa, ossia bello, ammirevole, (1) nel senso di “qualcosa che rincuora, nutre, ritempra, che reca diletto all’animo” .(2) Occorre tener conto di queste diverse sfumature dell’aggettivo per comprendere appieno la natura della ‘buona amicizia’ di cui si parla qui. Scrive Bhikkhu Bodhi: “Come sostantivo indipendente kalyāṇamitta significa un buon amico, nel senso di un amico spirituale che offre consiglio, guida e incoraggiamento. Quando è usato in apposizione a bhikkhu, tuttavia […] l’intera espressione significa ‘un bhikkhu che ha un buon amico’”. (3)
Così come l’alba annuncia e precede il sorgere del sole, così per un bhikkhu la buona amicizia annuncia e precede il sorgere dei sette fattori del risveglio. Quando un bhikkhu ha un buon amico, è possibile che coltivi e sviluppi i sette fattori del risveglio. Saṃyutta Nikāya 46.8
Naturalmente, anche in questo caso il riferimento ai bhikkhu cioè ai monaci che hanno ricevuto la piena ordinazione (e in altri testi delle scuole antiche a bhikkhuni, cioè a monache) non esclude che l’insegnamento valga anche per i laici uomini e donne che praticano l’ottuplice sentiero in maniera dedicata. Anzi, il Buddha consiglia espressamente ai laici di coltivare la kalyāṇamittatā (nel brano seguente tratto dall’Aṅguttara Nikāya seguo Thanissaro Bhikkhu nella resa del termine):
E cosa si intende per amicizia ammirevole? C’è il caso in cui una persona laica abita in città o in un villaggio. E in quella città o villaggio vi sono capofamiglia, o i loro figli, che sono giovani o anziani ma comunque maturi nella condotta, che hanno sviluppato fiducia, etica, generosità e discernimento. Così li frequenta, conversa con loro, affronta con loro un argomento. Ed emula la loro stessa fiducia, etica, generosità e discernimento. (AN 8.54)
Per inquadrare il dialogo fra il Buddha e Ānanda messo in scena nel testo seguente è poi utile ricordare che una delle qualità del Dhamma sottolineate nei Discorsi è quella di rafforzare l’autonomia e scoraggiare il gregarismo (p. es. AN 8.53 Riconoscere il Dhamma). Dunque il valore della buona amicizia come ‘intera vita spirituale’ non sta nel dipendere da un gruppo o da un insegnante, ma nel fatto che la retta comprensione e gli altri fattori del sentiero emergono nel contesto di una relazione e di un incontro, in primo luogo con il Buddha.(4)
Così ho udito. In quel tempo il Maestro dimorava nella terra dei Sakya, dove c’è una città chiamata Nagaraka. Allora il venerabile Ānanda si accostò al Maestro. Dopo essersi accostato, lo salutò rispettosamente, si sedette da un canto e gli disse: “Signore, questa è la metà della vita spirituale: la buona amicizia, la buona compagnia, la buona associazione. “No Ānanda! La buona amicizia, la buona compagnia, la buona associazione è l’intera vita spirituale. Se un bhikkhu ha buoni amici, buoni compagni, buoni associati, è possibile che sviluppi e coltivi il nobile ottuplice sentiero.
“E in che modo, Ānanda, un bhikkhu che ha un buon amico, un buon compagno, un buon associato, sviluppa e coltiva il nobile ottuplice sentiero? Ānanda, un bhikkhu sviluppa la retta prospettiva che dipende dalla separazione [dalle qualità non salutari], dal distacco, dalla cessazione, e matura nel lasciar andare. Sviluppa la retta intenzione … retta parola … retti mezzi di sostentamento … retto sforzo … retta presenza mentale .. retta concentrazione che dipende dalla separazione, dal distacco, dalla cessazione, e matura nel lasciar andare. (5) È in questo modo, Ānanda, che un bhikkhu che ha un buon amico, un buon compagno, un buon associato, sviluppa e coltiva il nobile ottuplice sentiero.
E anche da questo, Ānanda, si può capire come l’intera vita spirituale sia buona amicizia, buona compagnia, buona associazione: facendo affidamento su di me come buon amico (kalyāṇamitta) gli esseri soggetti alla nascita sono affrancati dalla nascita, gli esseri soggetti alla vecchiaia sono affrancati dalla vecchiaia, gli esseri soggetti alla morte sono affrancati dalla morte; gli esseri soggetti a tristezza, lamento, dolore, angoscia e disperazione sono affrancati da tristezza, lamento, dolore, angoscia e disperazione. Anche per questo, Ānanda, si può capire come l’intera vita spirituale consista nella buona amicizia, nella buona compagnia, nella buona associazione.”
(1) Il Buddha insegna un Dhamma che è “bello all’inizio, bello nel mezzo e bello alla fine” cfr. p. es. MN 41 Altrove si sottolinea che il Dhamma ha lo stesso gusto a qualunque livello (iniziale, intermedio o finale) come una goccia del mare ha il sapore di sale di tutto l’oceano.
(2) Achaan Sucitto, Kalyana: il sentiero graduale del Buddha, Astrolabio 2003, p. 59. Consiglio di leggere l’intero volumetto, ma in particolare il cap. 4 “Associarsi con il bello” come commento a questa qualità attribuita al Dhamma e all’amicizia spirituale.
(3) The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the Saṃyutta Nikāya by Bhikkhu Bodhi, Wisdom Pub., 1999 – nota 6 p. 1890. Il solo testo della traduzione di SN 54.2 è disponibile anche online su https://suttacentral.net/sn45.2/en/bodhi
(4) A questo proposito Achaan Sucitto commenta: “Di solito ci si ferma lì pensando: ‘Dunque il Buddha conveniva che ciò che conta è avere buoni amici nella vita religiosa’. Cosa improbabile, specialmente trattandosi di Ananda a cui il Buddha rimprovera di quando in quando il troppo amore della compagnia”. op. cit. p. 59.
(5) Questa sequenza ricorre nei Discorsi in associazione con ‘nissitaṃ’ (= basato su, in dipendenza da) per indicare sia la direzione generale sia il modo di portare avanti la pratica, culminante nel lasciar andare. Vedi anche la sezione sui sette fattori del risveglio inclusa nel Discorso sulla consapevolezza inspirando ed espirando MN 18, e il già citato SN 46.12. I termini chiave (viveka virāga nirodha vossagga) sono stati resi variamente, ma comunque indicano una mente pacificata a diversi gradi; un’inclinazione generale verso l’attenuarsi delle aspettative e della negatività nei confronti del mondo, nonché dell’illusione che vede la permanenza e solidifica l’esperienza; di qui la possibilità di non aggrapparsi ciecamente a oggetti, idee o identità. Vossagga è un ‘mollare la presa’ o ‘rilasciare’ che va dalla semplice generosità o condivisione, al rilassamento associato a una felice rinuncia; a un livello più alto è una mente incline all’ abbandono, che non si aggrappa al condizionato e sfocia nel nibbāna (la pace incondizionata).
Ho pensato di dedicare alcuni post al tema dell’amico e dell’amicizia nei Discorsi del buddhismo antico, un semplice collage di citazioni dai sutta che ne mettano in luce le diverse sfumature e valenze secondo un criterio progressivo: il buon amico in generale; l’amicizia edificante o la ‘ bella amicizia’ (kalyāṇamittatā) per chi aspira a coltivare l’ottuplice sentiero; il Buddha e i nobili come kalyāṇamitta; il rifugio in sé stessi come ‘isola’ quale condizione per offrire affidabile amicizia agli altri .
Il filo conduttore che lega i diversi insegnamenti del Buddha sull’amico è l’importanza di ‘associarsi ai saggi’ (vedi ad esempio Maṅgalasutta) di persona o in spirito, e saper distinguere un’associazione basata sulla comune ricerca del bene dalla semplice simpatia o affetto, dal piacere della compagnia, dalla comunanza di interessi, dall’utilità, eccetera.*
Per cominciare, il breve “Discorso sull’amico” dell’Aṅguttara Nikāya (il primo dei due consecutivi che hanno il medesimo titolo) Paṭhamamittasutta AN 7. 36**
Monaci, dovreste accompagnarvi a un amico dotato di sette qualità. Quali sette? Dà ciò che è difficile dare. Fa ciò che è difficile fare. Sopporta ciò che è difficile sopportare. Ti confida i suoi segreti. Custodisce i tuoi segreti. Non ti abbandona nelle avversità. Non ti svaluta nel dolore. Dovreste accompagnarvi a un amico che ha queste sette qualità.
La seconda citazione è tratta da “Consigli a Sigālaka” (Dīgha Nikāya 31). Questi è un giovane di casta brahmanica che il Buddha incontra casualmente e al quale impartisce alcuni insegnamenti e consigli pratici su come condurre una buona vita (un altro estratto in italiano si può leggere QUI). Due sezioni di questo lungo discorso sono dedicate, rispettivamente, ai “falsi amici” da cui il saggio deve guardarsi “come eviterebbe un sentiero pericoloso”, e ai “buoni amici” di cui bisogna prendersi cura “come una madre del figlioletto che allatta al seno”.
Questi quattro vanno riconosciuti come falsi amici: l’accaparratore, l’ipocrita, l’adulatore, lo spendaccione. L’accaparratore è un falso amico per quattro motivi: prende soltanto, dà poco ma chiede molto, rispetta gli impegni per paura, cerca un tornaconto. L’ipocrita è un falso amico per quattro motivi: dice che era disponibile, dice che sarà disponibile, ti fa tanti complimenti, se oggi ti serve qualcosa dice che naviga in brutte acque. L’adulatore è un falso amico per quattro motivi: asseconda i tuoi difetti, non ti incoraggia a migliorare, ti loda in tua presenza, ti critica alle tue spalle. Lo spendaccione è un falso amico per quattro motivi: ti accompagna a bere, a bighellonare fino a tarda notte, alla fiera, e al tavolo da gioco. […]
Questi quattro vanno riconosciuti come veri amici: l’amico benefattore, l’amico fedele, l’amico mentore, l’amico empatico. L’amico benefattore è un vero amico per quattro motivi: ti protegge quando sei vulnerabile, protegge i tuoi beni quando sei vulnerabile, ti rincuora quando hai paura, al bisogno ti dà il doppio di quel che serve. L’amico fedele è un vero amico per quattro motivi: ti confida i suoi segreti, custodisce i tuoi segreti, non ti abbandona nella sventura, dà la vita per te. L’amico mentore è un vero amico per quattro motivi: ti dissuade dal fare il male, ti incoraggia a fare il bene, ti parla di quel che ancora non sai, ti mostra la via dei cieli. L’amico empatico è un vero amico per quattro motivi: non gioisce della tua sfortuna, gioisce della tua fortuna, impedisce agli altri di sparlare di te, invita gli altri ad apprezzare le tue buone qualità.
Mi sembra di conforto e ispirazione riflettere con gratitudine sui doni inestimabili che ho ricevuto e ricevo dai buoni amici del passato e del presente, e sulle qualità che ho coltivato e posso coltivare per essere a mia volta una buona amica. Come sempre, sono benvenuti i vostri commenti, se qualcuno avesse piacere a condividere qui pensieri e sentimenti suscitati dalla lettura.
*Da questo punto di vista è possibile ravvisare una sintonia fra il pensiero del buddhismo antico e il pensiero di Aristotele (Etica Nicomachea, Libri viii e ix) sui tre tipi di amicizia: quella fondata sull’utile, quella fondata sul piacere e quella fondata sulle virtù.
**La mia traduzione omette i versi conclusivi, che ripetono sostanzialmente il contenuto esposto in prosa cfr https://suttacentral.net/an7.36/en/sujato Dallo stesso link è possibile accedere al testo originale e a traduzioni in altre lingue.
NOTA: L’incontro è stato rimandato a data da destinarsi in ottemperanza alle disposizioni del DPCM 8 marzo 2020 in materia di contenimento del nuovo Coronavirus info qui
Oltre a questo articolo, consultate la pagina del Laboratorio Mestre 2019 per materiali su questo tema e la relativa area dei Commenti per spunti di pratica e traduzioni di testi. Se avete domande, postatele qui o su quella pagina.
La percezione dell’impermanenza
Diversamente da quanto si potrebbe credere, la riflessione sulla mortalità, sul cambiamento e sulla natura condizionata e impermanente di tutti gli aspetti dell’esperienza fisica e mentale con cui di norma ci identifichiamo è presentata nei testi del buddhismo antico come terapeutica, liberante, fonte di saggezza, gioia e compassione.
Perché funzioni come antidoto all’egocentrismo e alla fissità percettiva che alimenta le afflizioni e le dipendenze del cuore, la percezione dell’impermanenza necessita di un’attenzione chiara e focalizzata sul presente, di un vivido senso della propria incarnazione, e di una disponibilità fiduciosa a farci insegnare le verità dell’esistenza dalla voce umile e spesso inascoltata delle esperienze più ordinarie e comuni che diamo per scontate, a cui resistiamo, o che si impongono al cuore come frammenti del più ampio, e apparentemente interminabile, racconto di un fantasmatico sé.
Bhikkhu, così come in autunno, quando il cielo è limpido e senza nubi, il sole che sorge dissipa l’oscurità dello spazio con i suoi raggi, la sua luce, il suo splendore, allo stesso modo, quando è sviluppata e coltivata, la percezione dell’impermanenza dissipa l’attaccamento al piacere sensoriale, dissipa l’attaccamento al divenire, dissipa l’ignoranza, e sradica la finzione ‘io sono’. E in che modo, bhikkhu, bisogna sviluppare e coltivare la percezione dell’impermanenza … ? ‘Questa è la forma fisica: così sorge, così svanisce; questa è la sensazione … questa è la percezione … queste sono le volizioni … questa è la coscienza: così sorge, così svanisce’. Ecco come si sviluppa e coltiva la percezione dell’impermanenza affinché dissipi completamente l’attaccamento al piacere sensoriale, l’attaccamento al divenire, l’ignoranza, e sradichi la finzione ‘io sono’. – Saṃyutta Nikāya 22.102 Aniccasaññā-sutta (Il discorso sulla percezione dell’impermanenza)
Come introduzione, per i partecipanti:
Sui cinque upādānakhandha, ossia “aggregati” o “gruppi di appropriazione” secondo il buddhismo antico Un grumo di schiuma
Sulle “percezioni correttive” nella meditazione di visione profonda (vipassanā)
Il ritiro è concluso: la pagina AUDIO è stata aggiornata con il link alle registrazioni di alcuni discorsi o meditazioni dal ritiro. I testi menzionati sono scaricabili da questa pagina.
Motivazione e intenzione nella pratica della presenza mentale
Tossignano (Bologna) 21–23 febbraio
Questo week-end residenziale è adatto a chi è stato già introdotto alla meditazione di consapevolezza o a protocolli Mindfulness ed è interessato allo studio dell’ottuplice sentiero secondo il buddhismo antico.
L’accento sarà su come coltivare la presenza mentale e la consapevolezza situazionale (sati–sampajañña) nell’arco della giornata, e sul ruolo delle tre intenzioni appropriate (sammāsaṅkappā) nello sviluppo della quiete (samatha) e nella dinamica dell’ottuplice sentiero.
Come introduzione all’approccio che seguiremo al ritiro, consigliamo a tutti i partecipanti le seguenti
Gunaratana, H. La felicità in otto passi , Astrolabio 2004 (in particolare pp. 28-83 sui primi due passi dell’ottuplice sentiero: retta visione e retta intenzione/motivazione).
Come supplemento all’articolo già pubblicato su questo blog Clima: meditare e agire condivido qui due recenti lavori di Bhikkhu Anālayo che affrontano il tema della crisi ecologica e del riscaldamento globale dal punto di vista del pensiero del buddhismo antico, e di come la pratica della presenza mentale può aiutarci a comprendere e non alimentare risposte emotive dolorose e non efficaci, come il diniego o l’indifferenza, la rabbia, l’ansia, il dolore e la rassegnazione, fornendoci riflessioni e strumenti per poter pensare e agire più saggiamente in tempi di crisi.
Nella prefazione al saggio del ven. Anālayo, l’insegnante di Dharma James Baraz osserva come i praticanti siano spesso riluttanti ad ascoltare discorsi su questo tema, considerandolo ‘troppo politico’ o fuori luogo nell’ambito di un ritiro di meditazione, oltreché fonte di ansia e altre emozioni ‘difficili’:
Comprensibilmente, cercano scampo dall’intensità emotiva e dal bombardamento delle notizie sensazionalistiche piene di acrimonia, polemica e paura … Però, mi chiedo se non sia una contraddizione impegnarsi nella pratica cercando al tempo stesso di evitare la verità. Da un lato, vorrei offrire parole che calmano la mente e il cuore, ma dall’altro prendo sul serio l’esempio del Buddha secondo il quale, per essere veramente liberi, è necessario confrontarsi con dukkha direttamente, e trasformarlo abilmente in compassione e saggezza.
La mia esperienza nel condividere il Dhamma e la meditazione qui in Italia è molto simile. A volte, sembra esserci l’aspettativa che la meditazione possa o debba schermare dalla realtà del “mondo” e della politica, quindi dalle sollecitazioni percepite da qualunque individuo adulto, inserito in un contesto sociale, a prendere posizione e orientare le proprie scelte, le proprie idee e i propri comportamenti in maniera riflessiva e autonoma. Forse pensiamo che la meditazione dovrebbe renderci immuni o proteggerci dalla distruttività che è presente nella società umana, ma prima ancora nelle nostre vite e nella nostra stessa mente, in forme più o meno sottili. O ancora, che debba fornirci mezzi che ‘magicamente’ riducano l’ansia o trasformino la rabbia in qualcosa di ‘buono’, senza assumerci l’onere di accogliere, sentire, comprendere e digerire le nostre emozioni, assumendoci la piena responsabilità dei modi di pensare, delle aspettative, delle percezioni e dei valori che le sottendono. Quasi che le emozioni siano entità indipendenti e causate da forze esterne a noi, da circostanze oggettive alle quali, tutt’al più, noi dobbiamo sottrarci o imparare a rispondere con ‘equanimità’.
A me pare che, talvolta, gli insegnamenti buddhisti, l’insegnante, il gruppo di pratica e le pratiche stesse derivate dal buddhismo siano investite, più o meno consciamente, di una richiesta di rassicurazione e protezione molto simile a quella che il bambino rivolge ai genitori; oppure, fungano da elementi identitari che permettono di sentirsi dalla parte dei ‘buoni’; spesso, dei più fragili o più sensibili rispetto a un mondo orientato a disvalori ‘alieni’ come l’avidità, il consumismo, l’aggressività, l’odio o la competizione. Il Buddha, però, ci invitava a vedere che questi disvalori hanno alla base meccanismi profondi che condizionano tutti noi, tramite l’ignoranza e la sete, cioè il desiderio innestato egocentricamente e attorno a premesse illusorie. L’altra faccia dell’idealizzazione è il disinganno, e quindi è altrettanto diffuso, oggi, un atteggiamento piuttosto cinico, scettico, o ‘razionalista’ che nega la possibilità di libertà radicale e di profonda trasformazione presentata dalle fonti del buddhismo antico e le testimonianze di coloro che la incarnano in diversa misura nel mondo contemporaneo. Tutt’al più, si sostiene, possiamo aspirare ad accettare con compassione ciò che non potremo mai cambiare, dentro di noi e nella società.
Certo, la capacità di rinunciare veramente e profondamente alle fantasie onnipotenti del bambino, e iniziare a pensare e agire con umiltà, ma senza tirarsi indietro, non è impresa da poco, nella sfera sociale, nella vita privata e nell’arte della meditazione. Ma la pratica del Dhamma, così come la intendo e la sperimento, aiuta in questo compito. E, lasciando andare le illusioni, quello che mi resta in mano, sempre di più, non è cinismo, scetticismo, razionalismo, scoraggiamento o il classico sorriso del ‘paternalismo’ buddhista: ma una sobria, semplice e calorosa buona volontà, che non sottovaluta, né glorifica, l’impatto di tante buone volontà connesse e indipendenti che operano in questo mondo.
Evitando ogni semplificazione, e con la consueta miscela di precisione accademica e desiderio di rendere utili agli altri questi insegnamenti che ama, i due lavori del ven. Analayo ci accompagnano, mi pare, in questa direzione.
La pagina CALENDARIO è stata aggiornata con le date delle iniziative di studio e pratica del Dhamma al momento in programma per il 2020.I dettagli e altri possibili eventi verranno aggiunti via via.
A dicembre si aprono le iscrizioni per il nuovo ciclo del Seminario online: Letture dai Sutta in programma per gennaio e febbraio 2020. Quest’anno sarà dedicato agli insegnamenti del buddhismo antico sul kamma. Il programma e i dettagli in CALENDARIO
Infine segnalo, per chi si trova in zona o ha in programma una gita a DOZZA (vicino Imola) nel week-end, un incontro pubblico vedi programma al quale sono stata invitata a partecipare:
Ritiro di meditazione: da venerdì 29 a domenica 31 maggio INFO QUI
Traduco di seguito il Samaṇamaṇḍikāputta Sutta, Majjhima Nikāya 78. In questo discorso il Buddha chiarisce a un suo discepolo, il carpentiere Pancakaṅga, in cosa consiste la realizzazione spirituale secondo il suo insegnamento, mettendola a confronto con un percorso di semplice innocenza morale proposto da un asceta di un’altra scuola filosofica. Il punto centrale è che un discepolo del Buddha comprende e realizza direttamente cosa sono il bene e il male come stati della mente e della volontà, da cosa sorgono, come cessano e come si pratica per la loro cessazione. Quando il processo è visto in termini di cause e condizioni che possono cambiare e cessare, piuttosto che in termini di “io e mio”, l’identità costruita sugli schemi e le abitudini sane o malsane e sui loro effetti viene a cessare, e con essa ogni conflitto e ogni motivazione o desiderio di futura esistenza o di ‘nascere’ come questo o quello. Ecco perché, nel brano seguente, si parla di ‘cessazione’ anche delle intenzioni moralmente appropriate, nel momento in cui non vi è più bisogno di sostenerle con la volontà. Nelle note aggiungo rinvii ad altri testi o materiali pubblicati su questo blog che possono aiutare a chiarire o mettere in contesto i fattori del sentiero evidenziati in questo sutta. Il riferimento a un ‘monaco’ (bhikkhu) è da intendersi qui non come specifico, ma come indicativo di un/una praticante in addestramento.
