Immaginate una chioccia con otto … o dodici uova che ha ben covato, ben riscaldato, ben accudito. Anche se non desidera espressamente: “O, se i miei pulcini uscissero sani e salvi, rompendo il guscio con gli artigli e il becco!”, si dà il caso che i pulcini escano sani e salvi, rompendo il guscio con gli artigli e il becco. E perché? Ma perché la chioccia ha ben covato, ben riscaldato, ben accudito le sue otto … o dodici uova. (Saṃyutta Nikāya 22.101)
Chiunque abbia un minimo di dimestichezza con i Discorsi del Buddha avrà incontrato una o più immagini che presentano i vari aspetti della pratica come artigianato del cuore o come messa a frutto di risorse naturali attraverso i sapienti, deliberati gesti di chi esercita un mestiere (dal macellaio, al tornitore, all’agricoltore, all’addestratore di elefanti o cavalli, all’acrobata, all’orafo). E avrà incontrato ripetuti accenni allo sforzo e alla determinazione necessari a contrastare l’inerzia della ‘materia grezza’ o le ‘abitudini selvatiche’ di un cuore non lavorato, non educato, che sembra produrre sofferenza anche contro le nostre migliori intenzioni. Se abbiamo provato a meditare, o comunque a gettare uno sguardo non superficiale ai variegati moti del cuore che pretendiamo ‘nostro’, conosciamo lo stallone imbizzarrito, il puledro ombroso, il brocco sonnolento, la cavallina che prende la mano, il purosangue sussiegoso, il “cavallo stramazzato” del montaliano male di vivere. Conosciamo la inquietante sensazione di dualismo o straniamento, quel “io e la mia (?) mente” a cui parla la metafora del rapporto con “l’animale”, sia esso il cavallo delle fonti pāli o il bue delle famose “10 vignette” dello zen.
Però, qui il praticante è l’animale. Una gallina, per la precisione, che divenuta chioccia esibisce la sua innata intelligenza facendo “bene” – il termine pāli è sammā, lo stesso usato per i fattori del nobile ottuplice sentiero – (1) il suo mestiere di gallina. Il bhikkhu dedito alla coltivazione, alla bhāvanā (2) con l’assidua, istintiva dedizione della chioccia che cova non ha bisogno di desiderare la liberazione, né di sorvegliare ansiosamente (narcisisticamente) i propri progressi: tutto avviene per naturale conseguenza, poiché vi sono le condizioni giuste. A parte il lieve umorismo della chioccia sospirosa (soprattutto se immaginiamo i monaci a cui il discorso originariamente si rivolge) mi colpisce il calore, la vividezza sensoriale dei pulcini che sgusciano sani e salvi rompendo il guscio con gli artigli e il becco. Li vediamo aggirarsi per l’aia pigolando, pronti a muoversi nel mondo oltre i confini della mente-chioccia.
Le cose nuove e vitali e tenere e buone e non ancora formate vanno dapprima riscaldate e protette, perché la gestazione non è esente da rischi. La gallina distratta o incostante, che il discorso citato evoca inizialmente, si augura un felice esito della cova ma inutilmente: tanti sono i pericoli cui vanno incontro le uova trascurate (furto, rottura, predatori) ed esse rischiano di marcire se il delicato processo di maturazione si interrompe. Addirittura, leggevo che una gallina d’allevamento in condizioni malsane può sviluppare l’abitudine di mangiare le proprie uova, distruggendo il potenziale pulcino (3).
Il tema della “naturalezza” (dhammatā) dello sviluppo spirituale in quanto processo che segue la regola generale della contingenza o condizionalità (“se c’è questo, quello viene in essere, se non c’è questo, quello non viene in essere o viene meno”) attraversa come un fil rouge i Discorsi, introducendo un’altra prospettiva, più impersonale e distesa, meno volontaristica o tecnicistica accanto alle metafore educative o artigianali, senza per altro contrapporvisi o negarla (cfr questo post).
Penso ad esempio al Cetanā Sutta dell’Aṅguttara Nikāya (trad. it. QUI ) dove si osserva che una persona dotata di genuina integrità morale non ha bisogno della volontà per sentirsi in pace con la propria coscienza e quindi tendenzialmente fiduciosa. Lo stesso concetto si ripete per una serie di fattori e stati mentali che si implicano e condizionano a vicenda, rendendo superfluo un “agente” esterno che imponga al processo una propria “agenda” o sentimenti come la speranza, l’aspettativa, il desiderio di diventare qualcosa. Dalla gioia, alla tranquillità fisica, all’agio, al raccoglimento (samādhi), al conoscere e vedere in accordo con la realtà (yathābhūtaṃ), la sequenza sfocia nella visione e conoscenza della liberazione, passando per la disillusione (nibbidā) e l’affievolirsi della brama (virāga) riguardo a ogni tipo di esperienza sensoriale e costruzione mentale.
Notate che, secondo il Cetanā Sutta (ma il concetto è ribadito in vari altri luoghi) “è naturale che la mente di una persona a proprio agio si raccolga [e] che una persona con una mente raccolta conosca e veda le cose così come sono”. Siamo lontani dallo sforzo velleitario e controllante che spesso connota l’idea ordinaria di ‘concentrazione’. La chiave sembra essere una sensibilità seminale al buono che frequentata, alimentata, custodita e incarnata nel quotidiano porta a scoprire e poi a ritrovare dentro di sé con sempre maggiore sicurezza il giusto nido per la cova.
Oltre alla similitudine della chioccia, il discorso citato contiene altre due belle immagini dei risultati organici e graduali della coltivazione del sentiero: quella dell’ascia del falegname, il cui manico si consuma impercettibilmente con l’uso fino a mostrare l’impronta delle dita, e quella della barca in secca esposta alle intemperie, il cui sartiame si corrode facilmente. In questo caso l’accento è sull’esaurirsi o consumarsi dei condizionamenti profondi – gli ‘influssi’ (āsava) o i ‘ceppi’ saṃyojana – che qualifica l’esperienza della liberazione.
Potete leggere il Vāsijaṭasutta SN 22.101 nella trad. inglese di Bhikkhu Bodhi QUI e troverete il rinvio al testo pāli (PTS SN III p. 153) che ho consultato per la mia citazione. Una traduzione italiana del Saṁyutta Nikāya: Discorsi in gruppi, a cura di V. Talamo, è edita da Astrolabio, Roma 1998.
Note (1) In riferimento all’ottuplice sentiero il termine è tradotto spesso con “retto” , “appropriato”. In altri contesti ha il senso di “completo”, “integrale” oppure “opportuno”, nel senso che arriva al momento giusto o è adatto alla circostanza.
(2) Bhāvanā (dal verbo bhāveti, causativo di bhū = far essere, generare, produrre, coltivare, sviluppare) è il termine che designa la meditazione nel senso di sviluppare un tema, applicare il pensiero a qualcosa, coltivare una certa qualità o percezione, come p. es. la benevolenza, l’impermanenza o gli aspetti non attraenti del corpo. E’ anche un modo di parlare, in generale, della “pratica”. Il sutta citato la presenta nel modo più inclusivo e analitico possibile elencando le 7 intestazioni – dai quattro modi di stabilire la presenza mentale (satipaṭṭhāna) al nobile ottuplice sentiero – sotto cui il Buddha espone gli elementi da coltivare, i fattori costitutivi del risveglio. Vedi l’elenco dei 36 bodhipakkiyāQUI
A integrazione del post La tromba di conchiglia e relative note traduco di seguito il Saṅkhadhamasutta (Saṃyutta Nikāya 42.8) in cui ricorre la similitudine del suonare la conchiglia come immagine della meditazione incentrata su uno dei quattro stati illimitati o brahmavihāra. Qui la funzione trasformativa e salvifica di qualità come la benevolenza, la compassione, l’apprezzamento e l’equanimità, sviluppate e coltivate fino a divenire una attitudine o dimora del cuore, è chiamata in causa dal Buddha per evidenziare la natura non deterministica del kamma e la possibilità di cancellare o depotenziare gli effetti delle azioni e delle abitudini distruttive del passato. Leggi anche la Similitudine della manciata di sale (Anguttara Nikāya 3.100) menzionata in quel post, nella traduzione di Bhikkhu Bodhi (trad. it. nel video qui sotto al minuto 51:35)
Per un’introduzione, lettura e commento ad entrambi i testi (SN 42.8 e AN 3.100) rimando al video: una sessione del seminario online Letture dai Sutta 2020: Kamma
Potete cominciare l’ascolto dal minuto 14.44 – La lettura dei testi è preceduta da un’introduzione. La traduzione in italiano del sutta “Una manciata di sale” comincia al minuto 51.35
Il Suonatore di Conchiglia (Saṃyutta Nikāya 42.8)
A quel tempo il Maestro risedeva presso Nālandā, nel boschetto di manghi di Pāvārika. Allora il capovillaggio Asibandhakaputta, un discepolo dei giainisti, si recò dal Maestro e si sedette da un canto. Il Maestro gli disse: “Capo, che cosa insegna Nigaṇṭha Nātaputta ai suoi seguaci?” “Signore, Nigaṇṭha Nātaputta insegna questo: ‘Chiunque uccida è destinato alla perdizione, è destinato all’inferno. Chiunque rubi, chiunque abbia una cattiva condotta sessuale, chiunque dica il falso è destinato alla perdizione, è destinato all’inferno. Sei condotto [alla rinascita] dal modo in cui vivi abitualmente’.”
“Sei condotto[alla rinascita] dal modo in cui vivi abitualmente: se ciò fosse vero, allora, stando a Nigaṇṭha Nātaputta nessuno sarebbe destinato a un luogo di perdizione, nessuno sarebbe destinato all’inferno. Cosa ne pensi, capo? Considera qualcuno che uccide. Se confronti le occasioni, di giorno o di notte, in cui è intento a uccidere piuttosto che a non uccidere, quali sono più numerose? ” “Le occasioni in cui non uccide sono più numerose”. “Cosa ne pensi, capo? Considera uno che ruba, che ha una cattiva condotta sessuale, o che dice il falso. Se confronti le occasioni, di giorno o di notte, in cui ruba, o ha una cattiva condotta sessuale, o dice il falso, con quelle in cui non ruba, non ha una cattiva condotta sessuale, o non dice il falso, quali sono più numerose?”“Le occasioni in cui non ruba, non ha una cattiva condotta sessuale o non dice il falso sono più numerose di quelle in cui ruba, ha una cattiva condotta sessuale o dice il falso”.
“Sei condotto[alla rinascita] dal modo in cui vivi abitualmente: se ciò fosse vero, allora, stando a Nigaṇṭha Nātaputta, nessuno sarebbe destinato a un luogo di perdizione, o all’inferno. Considera un maestro che propugna questa dottrina, questa opinione: ‘Chiunque uccida, rubi, abbia una cattiva condotta sessuale, o dica il falso, è destinato alla perdizione, destinato all’inferno’. E c’è un discepolo che ha fiducia in quel maestro e pensa: ‘Il mio maestro dice che chiunque uccida, rubi, abbia una cattivacondotta sessuale, o dica il falso,è destinato alla perdizione, è destinato all’inferno. Ma io ho ucciso, ho rubato, ho avuto una cattiva condotta sessuale, o ho detto il falso; quindi anch’io sono destinato alla perdizione, sono destinato all’inferno’. Così adotta quel punto di vista. A meno che non rinunci a quell’affermazione, a quella credenza, e non abbandoni quel punto di vista, sarà gettato, per così dire, all’inferno.
Ora considera: compare nel mondo un realizzato, un arahant, un Buddha pienamente rivegliato, maturo in sapienza e condotta, felice, conoscitore del mondo, guida eccellente di coloro che vogliono addestrarsi, maestro di dèi e di uomini, sveglio, benedetto. In molti modi egli critica e denuncia il togliere la vita, e dice ‘Smettete di uccidere!’. Critica e denuncia il furto, la cattiva condotta sessuale, la menzogna, e dice ‘Smettete di rubare!’[eccetera].
E c’è un discepolo che ha fiducia in quel maestro e pensa: ‘In molti modi il Buddha critica e denuncia il togliere la vita, e dice ‘Smettete di uccidere!’. Io, in piccola o grande misura, ho ucciso. Non è giusto, non è buono. Ma per quanto provi rimorso, non posso disfare quel che ho fatto’. Riflettendo così, smette di uccidere le creature viventi, e in futuro si astiene dall’uccidere. Ecco come abbandona quella cattiva azione e la trascende. [Lo stesso si ripete per le altre azioni nocive].
Smette di uccidere e si astiene dall’uccidere. Smette di rubare e si astiene dal rubare. Smette di avere una cattiva condotta sessuale e si astiene dalla cattiva condotta sessuale. Smette di mentire e si astiene dal mentire. Smette di seminare zizzania e si astiene dal seminare zizzania. Smette di parlare in modo offensivo e si astiene dal linguaggio offensivo. Smette di chiacchierare inutilmente e si astiene dalle chiacchiere inutili. Abbandonando il desiderio invidioso, non nutre invidia. Abbandonando il rancore e l’odio, non nutre rancore. Abbandonando le opinioni scorrette, adotta una prospettiva corretta.
Quel discepolo dei nobili –senza avidità, senza malanimo, vigile, consapevole – pervade la prima direzione dello spazio con una mente colma di benevolenza; e così pure la seconda, la terza e la quarta direzione dello spazio. In alto, in basso, in mezzo, ovunque, completamente; pervade tutto il mondo con una mente colma di benevolenza: ricca, grande, illimitata, non ostile e non aggressiva
[come sopra] pervade tutto il mondo con una mente colma di compassione: ricca, grande, illimitata, non ostile e non aggressiva. [come sopra] pervade tutto il mondo con una mente colma di apprezzamento: ricca, grande, illimitata, non ostile e non aggressiva. [come sopra] pervade tutto il mondo con una mente colma di equanimità: ricca, grande, illimitata, non ostile e non aggressiva.
Come una persona vigorosa che suona la conchiglia si fa sentire senza sforzo in tutte le direzioni, allo stesso modo, quando la liberazione del cuore tramite la benevolenza [la compassione, l’apprezzamento, l’equanimità] è coltivata e realizzata in questo modo, qualunque azione limitante del passato non lascia traccia né perdura”.
A queste parole Asibandhakaputta il capovillaggio disse al Maestro: “Splendido, signore, splendido! Da oggi in poi, il Buddha mi ricordi come un discepolo laico che ha preso rifugio per la vita”.
Per i concetti di KAMMA E RINASCITA nel buddhismo antico e relativa bibliografia rinvio alla scheda del seminario Letture dai Sutta 2020: Kamma
Sulle 10 CONDOTTE MORALI E IMMORALI secondo il buddhismo antico in rapporto a kamma e rinascita vedi un estratto da Majjhima Nikāya 41 Sāleyyaka Sutta (I cittadini di Sālā) TRAD IT
Traduco di seguito il Samaṇamaṇḍikāputta Sutta, Majjhima Nikāya 78. In questo discorso il Buddha chiarisce a un suo discepolo, il carpentiere Pancakaṅga, in cosa consiste la realizzazione spirituale secondo il suo insegnamento, mettendola a confronto con un percorso di semplice innocenza morale proposto da un asceta di un’altra scuola filosofica. Il punto centrale è che un discepolo del Buddha comprende e realizza direttamente cosa sono il bene e il male come stati della mente e della volontà, da cosa sorgono, come cessano e come si pratica per la loro cessazione. Quando il processo è visto in termini di cause e condizioni che possono cambiare e cessare, piuttosto che in termini di “io e mio”, l’identità costruita sugli schemi e le abitudini sane o malsane e sui loro effetti viene a cessare, e con essa ogni conflitto e ogni motivazione o desiderio di futura esistenza o di ‘nascere’ come questo o quello. Ecco perché, nel brano seguente, si parla di ‘cessazione’ anche delle intenzioni moralmente appropriate, nel momento in cui non vi è più bisogno di sostenerle con la volontà. Nelle note aggiungo rinvii ad altri testi o materiali pubblicati su questo blog che possono aiutare a chiarire o mettere in contesto i fattori del sentiero evidenziati in questo sutta. Il riferimento a un ‘monaco’ (bhikkhu) è da intendersi qui non come specifico, ma come indicativo di un/una praticante in addestramento.
Così ho udito. Una volta il Buddha risiedeva presso Sāvatthī nel Boschetto di Jeta, il monastero di Anāthapiṇḍika. A quel tempo, l’asceta itinerante Uggāhamāna figlio di Samaṇamuṇḍikā stava con circa trecento seguaci nel parco di Mallikā, il padiglione per i dibattiti circondato da alberi di ebano. Ordunque, il carpentiere Pañcakaṅga partì da Sāvatthī in tarda mattinata per incontrare il Buddha. Ma poi pensò: “Non è il momento di visitare il Buddha, perché è in ritiro. E non è il momento di visitare i suoi stimati monaci, perché anche loro sono in ritiro. E se andassi al parco di Mallikā a trovare l’asceta Uggāhamāna?” E così fece.
In quel momento Uggāhamāna sedeva con un folto gruppo di asceti che discutevano ad alta voce, facendo un gran chiasso. E parlavano di argomenti triviali come: re, banditi e ministri, eserciti, pericoli e battaglie, cibi, bevande, abiti, letti, fiori, ghirlande e profumi; parlavano di parenti, veicoli, villaggi, città e province, donne ed eroi, pettegolezzi in piazza e alla fontana; parlavano di defunti, del più e del meno, di terra e di mare, di esistenza e non esistenza. [1] Uggāhamāna vide da lontano il carpentiere Pancakaṅga e invitò tutti a fare silenzio, dicendo: “Zitti, non fate chiasso; quello che arriva è un discepolo del monaco Gotama, il carpentiere Pancakaṅga. E’ uno di quei laici vestiti di bianco, uno di quei seguaci del monaco Gotama che risiedono nella città di Sāvatthī. Questi signori amano la quiete, si addestrano alla quiete, lodano la quiete. Perciò, se vede che il nostro gruppo non fa chiasso potrebbe decidere di avvicinarsi”. A quelle parole, gli asceti fecero silenzio.
Pancakaṅga il carpentiere si avvicinò a Uggāhamāna e scambiò con lui i saluti. Terminati i cordiali convenevoli, si sedette da un canto. Poi Uggāhamāna si rivolse a Pancakaṅga il carpentiere, che era seduto da un canto, dicendo: “Io, carpentiere, sostengo che una persona dotata di quattro qualità è un asceta invincibile, esperto nel bene [kusalaṃ], eccellente nel bene, che ha conseguito la massima realizzazione. E quali quattro? Ecco, carpentiere: non compie azioni nocive col corpo, non dice parole nocive, non ha intenzioni nocive, non si mantiene con mezzi nocivi. Io sostengo che una persona dotata di queste quattro qualità è un asceta invincibile, esperto nel bene, eccellente nel bene, che ha conseguito la massima realizzazione”. Ma il falegname Pancakaṅga non approvò le parole di Uggāhamāna, né le disapprovò. Senza approvare o disapprovare, si alzò e se ne andò, pensando: “Me le farò spiegare dal Maestro”.
Così Pancakaṅga si recò dal Maestro. Gli si accostò, lo salutò rispettosamente e si sedette da un canto. Dopodiché, ripeté al Maestro la conversazione avuta con Uggāhamāna. Il Maestro rispose a Pancakaṅga: “Se fosse così, carpentiere, un bambinetto in fasce sarebbe un asceta invincibile esperto nel bene, eccellente nel bene, che ha conseguito la massima realizzazione. Perché un bambinetto in fasce non pensa neppure in termini di ‘corpo’: come potrebbe compiere azioni nocive col corpo, tranne tirare qualche calcetto? Un bambinetto in fasce non pensa neppure in termini di ‘parola’: come potrebbe dire parole nocive, tranne piangere un po’? Un bambinetto in fasce non pensa neppure in termini di ‘intenzione’: come potrebbe avere intenzioni nocive, tranne agitarsi un po’? Un bambinetto in fasce, carpentiere, non pensa neppure in termini di ‘mezzi di sussistenza’: come si manterrebbe con mezzi nocivi, tranne succhiare il latte? Dunque, stando alle parole di Uggāhamāna, un bambinetto in fasce è esperto nel bene, eccellente nel bene, un asceta invincibile che ha conseguito la massima realizzazione. Ma io, carpentiere, una persona che ha quattro qualità – cioè che non compie azioni nocive col corpo, non dice parole nocive, non ha intenzioni nocive, non si mantiene con mezzi nocivi – non la considero esperta nel bene o eccellente nel bene, un asceta invincibile che ha conseguito la massima realizzazione; dico che è sullo stesso piano di un bambinetto in fasce.
Io, carpentiere, dico che una persona dotata di dieci qualità è esperto nel bene, eccellente nel bene, un asceta invincibile che ha conseguito la massima realizzazione. Dico che vi sono cose che vanno comprese. E cioè: “Questi sono comportamenti non salutari”; “I comportamenti non salutari hanno origine qui”; “Qui cessano completamente i comportamenti non salutari”; “Chi pratica così, pratica per la cessazione dei comportamenti non salutari”. E inoltre: “Questi sono comportamenti salutari”; “I comportamenti salutari hanno origine qui”; “Qui cessano completamente i comportamenti salutari”; “Chi pratica così, pratica per la cessazione dei comportamenti salutari”. E inoltre: “Queste sono intenzioni (sankappa) non salutari”; “Le intenzioni non salutari hanno origine qui”; “Qui cessano completamente le intenzioni non salutari”; “Chi pratica così pratica per la cessazione delle intenzioni non salutari”. E inoltre: “Queste sono intenzioni salutari”; “Le intenzioni salutari hanno origine qui”; “Qui cessano completamente le intenzioni salutari”; “Chi pratica così pratica per la cessazione delle intenzioni salutari”.
E cosa sono, carpentiere, i comportamenti non salutari (akusalā sīlā)? Sono le azioni non salutari compiute con il corpo e la parola, e il mantenersi con mezzi scorretti. E dove hanno origine i comportamenti non salutari? Ho parlato anche della loro origine: e la risposta è che hanno origine nella mente. Quale mente? Perché la mente è multiforme, variegata e sempre diversa. La mente con avidità, odio e illusione (sarāgaṃ sadosaṃ samohaṃ): qui hanno origine i comportamenti non salutari. E dove cessano completamente i comportamenti non salutari? Anche della loro cessazione ho parlato. E cioè: un monaco abbandona un comportamento nocivo con il corpo, la parola e la mente, e adotta un buon comportamento con il corpo, la parola e la mente; non si mantiene con mezzi scorretti e adotta mezzi di sussistenza corretti. È qui che i comportamenti non salutari cessano completamente. [2]
E in che modo pratica chi pratica per la cessazione dei comportamenti non salutari? Ecco: suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di prevenire il sorgere di qualità dannose e non salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di abbandonare le qualità dannose e non salutari che siano sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di far sorgere qualità salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di mantenere, chiarificare, far crescere, arricchire, maturare e perfezionare le qualità salutari già sorte. Praticando così, pratica per la cessazione dei comportamenti non salutari. [3]
E cosa sono, carpentiere, i comportamenti salutari (kusalā sīlā)? Sono le azioni salutari compiute con il corpo e la parola e mantenersi con mezzi corretti. E dove hanno origine i comportamenti salutari? Ho parlato anche della loro origine: e bisogna rispondere che hanno origine nella mente. Quale mente? Perché la mente è multiforme, variegata e sempre diversa. La mente che è priva di avidità, odio e illusione (vītarāgaṃ vītadosaṃ vītamohaṃ): qui hanno origine i comportamenti salutari. E dove cessano completamente i comportamenti salutari? Anche della loro cessazione ho parlato. E cioè: un monaco è virtuoso, ma non si identifica con la virtù [no ca sīlamayo] e conosce per esperienza diretta la liberazione del cuore e la liberazione data dal discernimento dove i comportamenti salutari cessano senza lasciare traccia.
E in che modo pratica chi pratica per la cessazione dei comportamenti salutari? Ecco: suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di prevenire il sorgere di qualità dannose e non salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di abbandonare le qualità dannose e non salutari che siano sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di far sorgere qualità salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di mantenere, chiarificare, far crescere, arricchire, maturare e perfezionare le qualità salutari già sorte. Praticando così, pratica per la cessazione dei comportamenti salutari.
“E quali sono le intenzioni non salutari? Le intenzioni sensuali, ostili o aggressive. E dove hanno origine le intenzioni non salutari? Ho parlato anche della loro origine. E alla domanda si deve rispondere che sorgono dalla percezione. Ma quale percezione? Perché la percezione è molteplice, varia, diversificata. Le intenzioni non salutari sorgono da percezioni connesse al piacere dei sensi, alla resistenza [o avversione] e all’aggressività. E dove cessano completamente le intenzioni non salutari? Ho parlato anche della loro cessazione. E’ il caso in cui un monaco, separato dagli stimoli sensoriali e separato dagli stati mentali non salutari, entra e permane nel primo livello di quiete meditativa [jhāna] che si associa all’applicazione iniziale e sostenuta: gioia e piacere nati dalla separazione. È qui che le intenzioni non salutari cessano completamente. E in che modo pratica uno che pratica per la cessazione delle intenzioni non salutari? Ecco: suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di prevenire il sorgere di qualità dannose e non salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di abbandonare le qualità dannose e non salutari che siano sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di far sorgere qualità salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di mantenere, chiarificare, far crescere, arricchire, maturare e perfezionare le qualità salutari già sorte. Praticando così, pratica per la cessazione delle intenzioni non salutari.
E quali sono le intenzioni salutari? La rinuncia, la benevolenza e la compassione. [4] E dove hanno origine le intenzioni salutari? Ho parlato anche della loro origine: e la risposta è che sorgono dalla percezione. Ma quale percezione? Perché la percezione è molteplice, varia, diversificata. Le intenzioni salutari emergono da percezioni connesse all’appagamento, alla non-avversione, alla non-violenza. E dove cessano completamente le intenzioni salutari? Ho parlato anche della loro cessazione. E’ il caso in cui un monaco, rilassando l’applicazione iniziale e sostenuta, entra e permane nel secondo livello di quiete meditativa che è privo di applicazione iniziale e sostenuta: una mente concentrata e internamente fiduciosa, gioia e piacere nati dall’unificazione. È qui che le intenzioni salutari cessano completamente. E in che modo pratica uno che pratica per la cessazione delle intenzioni salutari? Ecco: suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di prevenire il sorgere di qualità dannose e non salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di abbandonare le qualità dannose e non salutari che siano sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di far sorgere qualità salutari non ancora sorte. Suscita il desiderio, si applica, attiva l’energia, esercita la volontà e si impegna al fine di mantenere, chiarificare, far crescere, arricchire, maturare e perfezionare qualità salutari già sorte. Praticando così, pratica per la cessazione delle intenzioni salutari. [5]
[Segue l’esposizione dei 10 fattori del sentiero di cui è dotato un asekhā cioè qualcuno che ha completato l’addestramento – un arahant: sono gli 8 fattori standard del sentiero più la retta conoscenza e la retta liberazione. Per il brano completo cfr trad. Sujato https://suttacentral.net/mn78/en/sujato ].
Questo disse il Maestro. Soddisfatto, Pancakaṅga il carpentiere apprezzò le parole del Maestro.
NOTE
[1] Sulla ‘parola futile’ e le altre forme di parola retta e non retta vedi QUI Il documento contiene anche una tipica presentazione dei cinque precetti etici per i laici buddhisti.
[2] Per una esposizione delle 10 condotte morali e immorali vedi Majjhima Nikāya 41 Sāleyyaka Sutta trad. it. Una tipica definizione dei modi scorretti di guadagnarsi da vivere per un praticante laico (indicativa, non certamente esaustiva) include cinque forme di commercio: armi, esseri umani, animali da macello, liquori, veleni (p. es AN 5.177; vedi QUI anche sui mezzi di sussistenza scorretti per un monaco mendicante. Il concetto di “mezzi di sussistenza appropriati” ha ispirato direttamente o indirettamente il dibattito, gli studi e molte interessanti iniziative intorno all’etica del lavoro e dei modi di produzione nel mondo contemporaneo, e sull’importanza di questo fattore per il benessere dell’individuo, della società e dell’ambiente (a cominciare dall’ormai classico saggio di Schumacher Piccolo è bello ; vedi anche il sito https://www.rightlivelihoodaward.org/)
[3] Sul retto sforzo (sammā vayāma ) come fattore del sentiero, qui esposto secondo la classica formula quadruplice, vedi Laboratorio Mestre 2017-18 e relativi file AUDIO
[4] Sulle rette motivazioni o intenzioni (sammā saṅkappā) come fattore del sentiero e sui diversi modi di rendere il termine saṅkappā e le tre qualità mentali cui si fa riferimento vedi testi e documenti sulla pagina Ritiro-di-febbraio-a-Tossignano 2020 e relativi file AUDIO. Ascolta anche:
Nel post precedente abbiamo considerato il vero amico o “amico sincero” (suhadamitta) come contrapposto al “falso amico” (DN 31) e le qualità che rendono preziosa, e degna di essere ricercata, la compagnia di qualcuno. L’amicizia in questo caso è vista, in generale, come una relazione personale, paritaria e di mutuo beneficio basata su bisogni e valori condivisi o condivisibili da molti, o quanto meno da persone riflessive e dotate di sensibilità etica.
In questo post traduco invece un discorso (Saṃyutta Nikāya 45.2) da cui emerge la connotazione specifica che l’espressione kalyāṇamitta riveste in riferimento alla coltivazione dell’ottuplice sentiero, e quindi per coloro che si riconoscono negli insegnamenti del Buddha e aspirano a metterli in pratica. Il Dhamma stesso è descritto come kalyāṇa, ossia bello, ammirevole, (1) nel senso di “qualcosa che rincuora, nutre, ritempra, che reca diletto all’animo” .(2) Occorre tener conto di queste diverse sfumature dell’aggettivo per comprendere appieno la natura della ‘buona amicizia’ di cui si parla qui. Scrive Bhikkhu Bodhi: “Come sostantivo indipendente kalyāṇamitta significa un buon amico, nel senso di un amico spirituale che offre consiglio, guida e incoraggiamento. Quando è usato in apposizione a bhikkhu, tuttavia […] l’intera espressione significa ‘un bhikkhu che ha un buon amico’”. (3)
Così come l’alba annuncia e precede il sorgere del sole, così per un bhikkhu la buona amicizia annuncia e precede il sorgere dei sette fattori del risveglio. Quando un bhikkhu ha un buon amico, è possibile che coltivi e sviluppi i sette fattori del risveglio. Saṃyutta Nikāya 46.8
Naturalmente, anche in questo caso il riferimento ai bhikkhu cioè ai monaci che hanno ricevuto la piena ordinazione (e in altri testi delle scuole antiche a bhikkhuni, cioè a monache) non esclude che l’insegnamento valga anche per i laici uomini e donne che praticano l’ottuplice sentiero in maniera dedicata. Anzi, il Buddha consiglia espressamente ai laici di coltivare la kalyāṇamittatā (nel brano seguente tratto dall’Aṅguttara Nikāya seguo Thanissaro Bhikkhu nella resa del termine):
E cosa si intende per amicizia ammirevole? C’è il caso in cui una persona laica abita in città o in un villaggio. E in quella città o villaggio vi sono capofamiglia, o i loro figli, che sono giovani o anziani ma comunque maturi nella condotta, che hanno sviluppato fiducia, etica, generosità e discernimento. Così li frequenta, conversa con loro, affronta con loro un argomento. Ed emula la loro stessa fiducia, etica, generosità e discernimento. (AN 8.54)
Per inquadrare il dialogo fra il Buddha e Ānanda messo in scena nel testo seguente è poi utile ricordare che una delle qualità del Dhamma sottolineate nei Discorsi è quella di rafforzare l’autonomia e scoraggiare il gregarismo (p. es. AN 8.53 Riconoscere il Dhamma). Dunque il valore della buona amicizia come ‘intera vita spirituale’ non sta nel dipendere da un gruppo o da un insegnante, ma nel fatto che la retta comprensione e gli altri fattori del sentiero emergono nel contesto di una relazione e di un incontro, in primo luogo con il Buddha.(4)
Così ho udito. In quel tempo il Maestro dimorava nella terra dei Sakya, dove c’è una città chiamata Nagaraka. Allora il venerabile Ānanda si accostò al Maestro. Dopo essersi accostato, lo salutò rispettosamente, si sedette da un canto e gli disse: “Signore, questa è la metà della vita spirituale: la buona amicizia, la buona compagnia, la buona associazione. “No Ānanda! La buona amicizia, la buona compagnia, la buona associazione è l’intera vita spirituale. Se un bhikkhu ha buoni amici, buoni compagni, buoni associati, è possibile che sviluppi e coltivi il nobile ottuplice sentiero.
“E in che modo, Ānanda, un bhikkhu che ha un buon amico, un buon compagno, un buon associato, sviluppa e coltiva il nobile ottuplice sentiero? Ānanda, un bhikkhu sviluppa la retta prospettiva che dipende dalla separazione [dalle qualità non salutari], dal distacco, dalla cessazione, e matura nel lasciar andare. Sviluppa la retta intenzione … retta parola … retti mezzi di sostentamento … retto sforzo … retta presenza mentale .. retta concentrazione che dipende dalla separazione, dal distacco, dalla cessazione, e matura nel lasciar andare. (5) È in questo modo, Ānanda, che un bhikkhu che ha un buon amico, un buon compagno, un buon associato, sviluppa e coltiva il nobile ottuplice sentiero.
E anche da questo, Ānanda, si può capire come l’intera vita spirituale sia buona amicizia, buona compagnia, buona associazione: facendo affidamento su di me come buon amico (kalyāṇamitta) gli esseri soggetti alla nascita sono affrancati dalla nascita, gli esseri soggetti alla vecchiaia sono affrancati dalla vecchiaia, gli esseri soggetti alla morte sono affrancati dalla morte; gli esseri soggetti a tristezza, lamento, dolore, angoscia e disperazione sono affrancati da tristezza, lamento, dolore, angoscia e disperazione. Anche per questo, Ānanda, si può capire come l’intera vita spirituale consista nella buona amicizia, nella buona compagnia, nella buona associazione.”
(1) Il Buddha insegna un Dhamma che è “bello all’inizio, bello nel mezzo e bello alla fine” cfr. p. es. MN 41 Altrove si sottolinea che il Dhamma ha lo stesso gusto a qualunque livello (iniziale, intermedio o finale) come una goccia del mare ha il sapore di sale di tutto l’oceano.
(2) Achaan Sucitto, Kalyana: il sentiero graduale del Buddha, Astrolabio 2003, p. 59. Consiglio di leggere l’intero volumetto, ma in particolare il cap. 4 “Associarsi con il bello” come commento a questa qualità attribuita al Dhamma e all’amicizia spirituale.
(3) The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the Saṃyutta Nikāya by Bhikkhu Bodhi, Wisdom Pub., 1999 – nota 6 p. 1890. Il solo testo della traduzione di SN 54.2 è disponibile anche online su https://suttacentral.net/sn45.2/en/bodhi
(4) A questo proposito Achaan Sucitto commenta: “Di solito ci si ferma lì pensando: ‘Dunque il Buddha conveniva che ciò che conta è avere buoni amici nella vita religiosa’. Cosa improbabile, specialmente trattandosi di Ananda a cui il Buddha rimprovera di quando in quando il troppo amore della compagnia”. op. cit. p. 59.
(5) Questa sequenza ricorre nei Discorsi in associazione con ‘nissitaṃ’ (= basato su, in dipendenza da) per indicare sia la direzione generale sia il modo di portare avanti la pratica, culminante nel lasciar andare. Vedi anche la sezione sui sette fattori del risveglio inclusa nel Discorso sulla consapevolezza inspirando ed espirando MN 18, e il già citato SN 46.12. I termini chiave (viveka virāga nirodha vossagga) sono stati resi variamente, ma comunque indicano una mente pacificata a diversi gradi; un’inclinazione generale verso l’attenuarsi delle aspettative e della negatività nei confronti del mondo, nonché dell’illusione che vede la permanenza e solidifica l’esperienza; di qui la possibilità di non aggrapparsi ciecamente a oggetti, idee o identità. Vossagga è un ‘mollare la presa’ o ‘rilasciare’ che va dalla semplice generosità o condivisione, al rilassamento associato a una felice rinuncia; a un livello più alto è una mente incline all’ abbandono, che non si aggrappa al condizionato e sfocia nel nibbāna (la pace incondizionata).
Ho pensato di dedicare alcuni post al tema dell’amico e dell’amicizia nei Discorsi del buddhismo antico, un semplice collage di citazioni dai sutta che ne mettano in luce le diverse sfumature e valenze secondo un criterio progressivo: il buon amico in generale; l’amicizia edificante o la ‘ bella amicizia’ (kalyāṇamittatā) per chi aspira a coltivare l’ottuplice sentiero; il Buddha e i nobili come kalyāṇamitta; il rifugio in sé stessi come ‘isola’ quale condizione per offrire affidabile amicizia agli altri .
Il filo conduttore che lega i diversi insegnamenti del Buddha sull’amico è l’importanza di ‘associarsi ai saggi’ (vedi ad esempio Maṅgalasutta) di persona o in spirito, e saper distinguere un’associazione basata sulla comune ricerca del bene dalla semplice simpatia o affetto, dal piacere della compagnia, dalla comunanza di interessi, dall’utilità, eccetera.*
Per cominciare, il breve “Discorso sull’amico” dell’Aṅguttara Nikāya (il primo dei due consecutivi che hanno il medesimo titolo) Paṭhamamittasutta AN 7. 36**
Monaci, dovreste accompagnarvi a un amico dotato di sette qualità. Quali sette? Dà ciò che è difficile dare. Fa ciò che è difficile fare. Sopporta ciò che è difficile sopportare. Ti confida i suoi segreti. Custodisce i tuoi segreti. Non ti abbandona nelle avversità. Non ti svaluta nel dolore. Dovreste accompagnarvi a un amico che ha queste sette qualità.
La seconda citazione è tratta da “Consigli a Sigālaka” (Dīgha Nikāya 31). Questi è un giovane di casta brahmanica che il Buddha incontra casualmente e al quale impartisce alcuni insegnamenti e consigli pratici su come condurre una buona vita (un altro estratto in italiano si può leggere QUI). Due sezioni di questo lungo discorso sono dedicate, rispettivamente, ai “falsi amici” da cui il saggio deve guardarsi “come eviterebbe un sentiero pericoloso”, e ai “buoni amici” di cui bisogna prendersi cura “come una madre del figlioletto che allatta al seno”.
Questi quattro vanno riconosciuti come falsi amici: l’accaparratore, l’ipocrita, l’adulatore, lo spendaccione. L’accaparratore è un falso amico per quattro motivi: prende soltanto, dà poco ma chiede molto, rispetta gli impegni per paura, cerca un tornaconto. L’ipocrita è un falso amico per quattro motivi: dice che era disponibile, dice che sarà disponibile, ti fa tanti complimenti, se oggi ti serve qualcosa dice che naviga in brutte acque. L’adulatore è un falso amico per quattro motivi: asseconda i tuoi difetti, non ti incoraggia a migliorare, ti loda in tua presenza, ti critica alle tue spalle. Lo spendaccione è un falso amico per quattro motivi: ti accompagna a bere, a bighellonare fino a tarda notte, alla fiera, e al tavolo da gioco. […]
Questi quattro vanno riconosciuti come veri amici: l’amico benefattore, l’amico fedele, l’amico mentore, l’amico empatico. L’amico benefattore è un vero amico per quattro motivi: ti protegge quando sei vulnerabile, protegge i tuoi beni quando sei vulnerabile, ti rincuora quando hai paura, al bisogno ti dà il doppio di quel che serve. L’amico fedele è un vero amico per quattro motivi: ti confida i suoi segreti, custodisce i tuoi segreti, non ti abbandona nella sventura, dà la vita per te. L’amico mentore è un vero amico per quattro motivi: ti dissuade dal fare il male, ti incoraggia a fare il bene, ti parla di quel che ancora non sai, ti mostra la via dei cieli. L’amico empatico è un vero amico per quattro motivi: non gioisce della tua sfortuna, gioisce della tua fortuna, impedisce agli altri di sparlare di te, invita gli altri ad apprezzare le tue buone qualità.
Mi sembra di conforto e ispirazione riflettere con gratitudine sui doni inestimabili che ho ricevuto e ricevo dai buoni amici del passato e del presente, e sulle qualità che ho coltivato e posso coltivare per essere a mia volta una buona amica. Come sempre, sono benvenuti i vostri commenti, se qualcuno avesse piacere a condividere qui pensieri e sentimenti suscitati dalla lettura.
*Da questo punto di vista è possibile ravvisare una sintonia fra il pensiero del buddhismo antico e il pensiero di Aristotele (Etica Nicomachea, Libri viii e ix) sui tre tipi di amicizia: quella fondata sull’utile, quella fondata sul piacere e quella fondata sulle virtù.
**La mia traduzione omette i versi conclusivi, che ripetono sostanzialmente il contenuto esposto in prosa cfr https://suttacentral.net/an7.36/en/sujato Dallo stesso link è possibile accedere al testo originale e a traduzioni in altre lingue.
≈ Commenti disabilitati su Le domande dello yakkha
Yaksha Manibhadra (III-II sec. a.C.) Mathura
Fra le classi di esseri non umani potenzialmente interessati all’insegnamento del Buddha figurano gli yakkha(scr. yakṣa), spiriti potenti che abitano luoghi solitari, foreste, colline e grotte abbandonate in prossimità di villaggi e città. Vengono placati e propiziati con offerte e preghiere e l’erezione di altari e santuari; sovente, la naturale irruenza del carattere si trasforma in benigna forza protettrice per gli umani. La controparte femminile (yakkhinī) è al tempo stesso una feroce divoratrice di bambini e un nume tutelare della fertilità e dell’infanzia (cfr. Gail Hinich Sutherland, Disguises of the Demon: The Development of the Yaksa in Hinduism and Buddhism, 1991; e un interessante articolo di Bhante Sujato sugli echi del culto dell’albero e del sacrificio umano nei testi del buddhismo originario, disponibile qui )
Nei Discorsi antichi si menzionano diversi yakkha con un nome proprio e una residenza; nella letteratura più tarda sono i protagonisti o i comprimari di racconti a sfondo edificante (cfr G P Malalasekera, Dictionary of Pāli Proper Names ) Nel tempo l’iconografia dello yakkha confluisce nella figura del ‘protettore del Dharma’ posto a guardia dei templi e dei testi buddhisti.
Nel Saṃyutta Nikāya del canone pāli un intero capitolo – il decimo della prima sezione – contiene conversazioni o episodi riguardanti yakkha, feroci o benevoli, che si rapportano al Buddha o ai suoi discepoli, fornendo lo spunto per insegnamenti di carattere etico e per la celebrazione del potere del Dhamma di trasformare le energie della paura e dell’aggressività con la fede, la gentilezza e la saggezza.
Traduco di seguito l’Aḷavakasutta Saṃyutta Nikāya 10.12 e il MaṇibhaddasuttaSaṃyutta Nikāya 10.4 A questi link si possono consultare anche altre versioni, in cinese e pāli, degli stessi testi, nonché traduzioni in lingue moderne. Il primo è incluso fra i canti di protezione (paritta) che vengono ancor oggi eseguiti in certe occasioni dai monaci di tradizione theravāda.
Nell’Aḷavakasutta sono menzionate en passant altri classi di esseri non umani (devā, māra e brahmā) all’interno di un’espressione stereotipata con cui spesso si allude alla totalità del ‘mondo’ con l’intera gamma del bene e del male a ogni possibile livello di esperienza. Per semplicità li ho resi qui con “dèi, demoni e angeli”, ma cfr il già citato Dictionary of Pāli Proper Names per approfondire.
Il termine yakkha si potrebbe rendere (seguendo la traduzione inglese di Bhante Sujato) con ‘spirito locale’ , che richiama il genius loci della religione romana; è preferibile forse a ‘demone’ e ‘orco’ (specie dopo Il Signore degli Anelli). Poiché, nei sutta, yakkha ricorre anche come epiteto del Buddha, nel senso di uomo potente o vigoroso (in senso spirituale), non sembra che il termine avesse in origine connotazioni negative o di malvagità. Certo, non tutti gli yakkha hanno un bel carattere o sono amici del Sangha, come si evince dal famoso episodio dell’ Udana in cui uno yakkha di passaggio, senza ragione apparente e ignorando i buoni consigli del suo compare, non resiste all’impulso di dare una bastonata in testa al grande monaco Sāriputta che medita al chiaro di luna! Pur non essendo particolarmente belli o buoni, gli yakkha cercano di migliorarsi e di trascendere la sofferenza; sono capaci di fede, di ammirazione, di tenerezza, danno buoni consigli e danno una mano quando possono. A volte, pongono domande su questioni importanti.
Dal canto suo, lo yakkha Maṇibhadda (un ‘ritratto’ del quale si vede nell’illustrazione in alto) esalta i benefici della consapevolezza o presenza mentale (sati); il Buddha lo corregge, in parte: la consapevolezza non basta a vincere l’odio, occorre coltivare amore e compassione.
Yakkhini – Stupa di Sanchi
Con Āḷavaka (SN10.12)
Così ho udito. In una certa occasione il Buddha soggiornava nei pressi di Āḷavī, dov’è di casa lo yakkha Āḷavaka. E lo yakkha Āḷavaka si recò dal Buddha e quivi giunto lo apostrofò così:
“Esci, monaco!”
“Va bene, amico” disse il Buddha, e uscì.
“Entra, monaco!”
“Va bene, amico” disse il Buddha, e rientrò.
Per la seconda volta lo yakkha Āḷavaka disse:
“Esci, monaco!”
“Va bene, amico”, disse il Buddha, e uscì.
“Entra, monaco!”.
“Va bene, amico” disse il Buddha, e rientrò.
Per la terza volta lo yakkha disse: “Esci, monaco!” [come sopra]
Per la quarta volta lo yakkha Āḷavaka disse: “Esci, monaco”. Ma il Buddha rispose: “Non uscirò, amico. Fai quel che devi fare”.
“Monaco, ti farò una domanda: se non risponderai sconvolgerò la tua mente, ti schianterò il cuore o afferrandoti per i piedi ti scaraventerò dall’altra parte del Gange!”.
“Amico, non vedo nessuno in questo mondo con i suoi dèi, diavoli e angeli, i suoi asceti e sacerdoti, principi e gente comune, che possa sconvolgermi la mente, schiantarmi il cuore o scaraventarmi dall’altra parte del Gange afferrandomi per i piedi. A ogni modo, domanda quel che vuoi”.
[Āḷavaka] “Qual è per un uomo il tesoro più grande? Cosa rende felici se ben praticato? Qual è il gusto più dolce? Di chi si può dire che viva la vita migliore?”
[Il Buddha] “La fede è il tesoro più grande di un uomo. Il Dhamma rende felici se ben praticato. La verità ha il gusto più dolce. Di chi vive con saggezza si può dire che viva la vita migliore”.
“Come si attraversa la piena? Come si attraversa il mare? Come si supera la sofferenza? Come ci si purifica?”
“Con la fede si attraversa la piena. Con la diligenza, il mare. Con l’energia si supera la sofferenza. Con la saggezza ci si purifica”.
“Come si acquista la saggezza? Come si trova la ricchezza? Come si ottiene una buona reputazione? Come si cementano le amicizie? Come si passa da questo all’altro mondo senza angoscia?”
“Con il desiderio di apprendere, con la fiducia nei realizzati e nell’insegnamento che porta alla pace, chi è accurato e riflessivo acquista la saggezza. Facendo ciò che occorre, responsabilmente, chi ha iniziativa trova la ricchezza. La buona reputazione si guadagna con l’onestà. La generosità cementa le amicizie. Così si passa da questo all’altro mondo senza angoscia.
“Il laico fiducioso che ha queste quattro qualità – è veritiero, retto, perseverante, generoso – muore serenamente. Chiedilo pure ad altri – ai tanti contemplativi e sacerdoti – se ci siano cose migliori di verità, padronanza di sé, generosità e pazienza”.
“Perché mai dovrei chiederlo ai tanti contemplativi e sacerdoti? Oggi ho capito cosa giova alla vita futura. Di certo è per il mio bene che il Buddha è giunto ad Āḷavī. Oggi ho compreso dove un dono reca grande frutto. Io stesso viaggerò di villaggio in villaggio, di città in città, rendendo omaggio al Risvegliato e all’eccellenza del Dhamma”.
___________
Con Maṇibhadda (SN 10.4)
In una certa occasione il Buddha soggiornava nel Magadha, al santuario Maṇimālika dov’è di casa lo yakkha Maṇibhadda. E lo yakkha Maṇibhadda si accostò al Buddha e in sua presenza recitò questo verso:
Questo è un breve ritiro a tema, adatto a chi ha già qualche esperienza nella pratica della meditazione di consapevolezza e un interesse per lo studio degli insegnamenti del buddhismo delle origini. Come sempre, chiediamo agli interessati di facilitare l’organizzazione perfezionando l’iscrizione quanto prima, e comunque entro il 25 gennaio.
L’accento è su come coltivare la presenza mentale nell’arco della giornata, e su come pacificare l’attività discorsiva nel processo che porta alla quiete e alla chiarezza della mente raccolta. Esploreremo in particolare le istruzioni contenute in due discorsi del Majjhima Nikāya (MN 20 e 21)
Come vivere con gli altri senza paura? Quando ci sentiamo fragili o impotenti possiamo riflettere su quale crediamo sia la fonte della vera forza; su cosa investiamo e su cosa contiamo per alleviare e superare la nostra insicurezza. Secondo il Buddha, i “poteri forti” non sono le oligarchie politiche e finanziare, ma qualità personali e relazionali che sviluppate e coltivate donano coraggio e dignità. Senza bisogno di fare i duri e di alzare muri.
Ci sono questi quattro poteri. Quali quattro? Il potere del discernimento, il potere dell’energia, il potere dell’irreprensibilità, il potere dell’inclusività.
E qual è il potere del discernimento? E’ aver riconosciuto ed esaminato a fondo le cose salutari e considerate salutari, le cose non salutari e considerate non salutari, le cose riprovevoli … non riprovevoli … scure … luminose … da alimentare … da non alimentare … inadatte ai nobili … adatte ai nobili e considerate adatte ai nobili.
Questo è il potere del discernimento.
E qual è il potere dell’energia?
E’ avere la motivazione, è esercitarsi, indirizzare l’energia, applicare la mente e impegnarsi per abbandonare le qualità che sono non salutari e considerate non salutari, le qualità riprovevoli … scure … da non alimentare … inadatte ai nobili e considerate inadatte ai nobili.
E’ avere la motivazione, è esercitarsi, indirizzare l’energia, applicare la mente e impegnarsi per ottenere le qualità che sono salutari e considerate salutari; le qualità lodevoli … luminose … da alimentare … adatte ai nobili e considerate adatte ai nobili.
Questo è il potere dell’energia.
E qual è il potere dell’irreprensibilità? E’ quando un nobile discepolo possiede una condotta irreprensibile, che agisca attraverso il corpo, la parola o il pensiero.
Questo è il potere dell’irreprensibilità.
E qual è il potere dell’inclusione? Ci sono quattro modi di essere inclusivi: la generosità, le buone parole, il prendersi cura, la parità.
Il dono migliore è il dono degli insegnamenti. La miglior forma di parola buona è non stancarsi di spiegare il Dhamma a chi è interessato e ascolta attentamente. Il modo migliore di prendersi cura è incoraggiare, indirizzare e consolidare chi è scettico nella fiducia, chi è amorale nella moralità, chi è avaro nella generosità, chi è ignaro nella comprensione. Il miglior tipo di parità è quella fra un entrato nella corrente e un altro entrato nella corrente; fra uno che torna una sola volta e un altro che torna una sola volta; fra un senza-ritorno e un altro senza-ritorno; fra un realizzato e un altro realizzato. Questo è il potere dell’inclusione.
Questi sono i quattro poteri.
Il nobile discepolo che ha questi quattro poteri ha superato cinque paure. Quali cinque? La paura legata al sostentamento materiale, la paura di essere giudicato male, la paura di essere ansioso in mezzo agli altri, la paura della morte, la paura di una rinascita sfavorevole.
Quindi quel nobile discepolo riflette così: “Non ho paura per quanto riguarda il mio sostentamento. Perché mai dovrei avere paura? Ho questi quattro poteri: il potere del discernimento, il potere dell’energia, il potere dell’irreprensibilità, il potere dell’inclusività.
“Chi è superficiale può aver motivo di temere per il proprio sostentamento. Chi è pigro può aver motivo di temere per il proprio sostentamento. Chi fa cose riprovevoli con il corpo, la parola e il pensiero può aver motivo di temere per il proprio sostentamento. Chi esclude gli altri può aver motivo di temere per il proprio sostentamento.
“Non ho paura di essere giudicato male … Non ho paura di sentirmi ansioso in mezzo agli altri … Non ho paura della morte … Non ho paura di una rinascita sfavorevole.
“Perché mai dovrei avere paura? Ho questi quattro poteri: il potere del discernimento, il potere dell’energia, il potere dell’irreprensibilità, il potere dell’inclusività. Chi è superficiale … pigro … fa cose riprovevoli … esclude gli altri può aver motivo di temere un giudizio negativo … di sentirsi ansioso in mezzo agli altri … della morte … di una rinascita sfavorevole”.
Un nobile discepolo che possiede questi quattro poteri ha superato queste cinque paure.
(Traduzione condotta sul testo pali e sulla versione inglese di Bhante Sujato disponibili su SuttaCentral.net – vedi anche il Saṅgahasutta AN 4.32 nella traduzione di Bhikkhu Bodhiper una diversa resa dei termini chiave).
L’uso di una grande conchiglia spiraliforme come strumento a fiato rappresenta uno dei modi più arcaici e naturali di produzione del suono, principalmente per assolvere a funzioni segnaletiche, in pace o in guerra, o anche in contesti rituali e festivi. In Sicilia, ad esempio, fino a 30-40 anni fa il suono della brogna (trumma o tromba di conchiglia) annunciava l’inizio di attività agricole come il trasporto delle olive nei frantoi o l’avvio dei mulini ad acqua utilizzati per la molitura del grano, e nelle battute di caccia serviva a stanare gli animali selvatici.
Turbinella Pyrum
Nei testi del buddhismo antico il suono della conchiglia (saṅkha) – pieno, potente ed espansivo – ricorre come similitudine per la qualità inclusiva e pervasiva della mente che si sviluppa nella meditazione incentrata sui quattro “illimitati” (appamāna) o “atteggiamenti sublimi” (brahmavihāra): la benevolenza (mettā) la compassione (karunā) la gioia partecipe o apprezzamento (muditā) e l’equanimità (upekkhā).
E’ come se vi fosse qualcuno che è abile nel suonare la conchiglia. Va in un posto dove nessuno l’ha mai udita prima. Sale sulla cima di un alto monte a mezzanotte e con tutte le forze soffia nella conchiglia. Ne esce un suono meraviglioso che pervade le quattro direzioni. (1)
La capacità del suono di estendersi nello spazio saturandolo con una specifica qualità percettiva rispecchia metaforicamente l’esperienza meditativa di un campo unificato e permeato da un singolo sentimento o sensazione significativa associata all’intento/pensiero di gentilezza, compassione, apprezzamento o equanimità. Questo particolare ‘suono’ tende non solo a colorare, per dir così, la coscienza come se quest’ultima fosse un contenitore statico, ma possiede un intrinseco dinamismo che estende la coscienza dissolvendo i contenuti che generano misura e posizione: si parla dunque di una ‘mente illimitata’ perché non misurabile attraverso concetti e intenzioni che reificano l’esperienza, generando il confine fra soggetto e oggetto, interno ed esterno.
Così come il suono della tromba di conchiglia si diffonde senza ostacoli dalla cima del monte e nella notte è chiaramente udibile da chiunque , così l’irradiazione dei brahmavihāra non è circoscritta o rivolta a qualcuno in particolare e presuppone la prospettiva ampia e non ostruita acquisita con il previo abbandono dei cinque impedimenti e dei pensieri distraenti (vedi post precedenti QUI e QUI) .
In questo senso, il metodo di meditazione attestato nella letteratura buddhista posteriore e insegnato in prevalenza anche oggi in occidente, consistente nello sviluppare sistematicamente la benevolenza, eccetera, verso di sé, la persona cara, la persona neutra e la persona non gradita od ostile, per poi estenderla a diverse classi di esseri e infine a tutti gli esseri senza esclusioni, si potrebbe forse intendere come un abile mezzo o addestramento preliminare volto a mettere in luce e superare i pregiudizi cognitivi ed emotivi per cui certi sentimenti o intenzioni positive sono evocati dalle caratteristiche attribuite dal meditante a un particolare oggetto, o comunque legati a una categoria di persone, piuttosto che essere l’espressione di un desiderio autonomo del cuore.
Nei Discorsi antichi, d’altro canto, è a più riprese sottolineato il valore della benevolenza e della compassione espresse con pensieri, parole e atti nei confronti di esseri o individui specifici (ad esempio i propri compagni di pratica, persone che agiscono scorrettamente, animali). Ma ciò sembra riferirsi più a un contesto relazionale e allo sviluppo di qualità e intenzioni etiche nel quotidiano, che non a un metodo di meditazione formale.
Traduco di seguito la sezione del Saṅkhadhama Sutta Saṃyutta Nikāya 42.8 dove ricorre la formula che nei Discorsi descrive invariabilmente la meditazione sui brahmavihāra (qui evidenziata in grassetto) e che termina appunto con la similitudine del suonatore di conchiglia. Il contesto è una conversazione fra il Buddha e il giainista Asibandhakaputta intorno alle conseguenze delle azioni eticamente rilevanti sulla qualità della futura rinascita (2). Il Buddha confuta la nozione semplicistica del kamma enunciata dal suo interlocutore, secondo cui la rinascita dipenderebbe dalle azioni che si compiono abitualmente, dicendo che se così fosse nessuno subirebbe le conseguenze negative dei propri atti nocivi, visto che anche un assassino passa la maggior parte del suo tempo a non uccidere, piuttosto che a uccidere. Tale conclusione paradossale, che nega il nesso di causa ed effetto e la responsabilità personale, è ritenuta insoddisfacente tanto dai buddhisti che dai giainisti, anche se con motivazioni diverse. Il Buddha, poi, mostra come sia possibile abbandonare qui e ora le azioni nocive e intraprendere azioni benefiche; e, oltre a ciò, sviluppare la mente e il cuore con la meditazione in modo da neutralizzare o indebolire gli effetti delle azioni compiute in passato sotto l’influsso di avidità, odio e illusione che limitano e condizionano la coscienza.
Il soggetto del brano seguente è qualcuno che ha ascoltato l’insegnamento del Buddha e ha fiducia di poter cambiare in meglio, superando il rammarico per i comportamenti e gli atteggiamenti non saggi del passato e impegnandosi giorno per giorno a vivere diversamente:
“Smette di uccidere e si astiene dall’uccidere. Smette di rubare e si astiene dal rubare. Smette di comportarsi irresponsabilmente in ambito sessuale e si astiene dal sesso irresponsabile. Smette di mentire e si astiene dal mentire. Smette di seminare zizzania e si astiene dal seminare zizzania. Smette di parlare in modo offensivo e si astiene da un linguaggio offensivo. Smette di chiacchierare inutilmente e si astiene dalle chiacchiere inutili. Abbandonando il desiderio invidioso, non nutre invidia. Abbandonando il rancore e l’odio, non nutre odio. Abbandonando le opinioni scorrette, adotta una prospettiva corretta. (3)
Quel discepolo dei nobili – senza avidità, senza malanimo, vigile, consapevole – pervade la prima direzione dello spazio con una mente colma di benevolenza; e così pure la seconda, la terza e la quarta direzione. In alto, in basso, in mezzo, ovunque, completamente: pervade tutto il mondo con una mente colma di benevolenza, vasta, magnanima, illimitata, non ostile e non aggressiva.
[come sopra] pervade tutto il mondo con una mente colma di compassione: vasta, magnanima, illimitata, non ostile e non aggressiva.
[come sopra] pervade tutto il mondo con una mente colma di apprezzamento: vasta, magnanima, illimitata, non ostile e non aggressiva.
[come sopra] pervade tutto il mondo con una mente colma di equanimità: vasta, magnanima, illimitata, non ostile e non aggressiva.
Come una persona vigorosa che soffia nella tromba di conchiglia si fa sentire senza sforzo in tutte le direzioni, allo stesso modo, quando la liberazione del cuore tramite la benevolenza [la compassione, l’apprezzamento, l’equanimità] è stata coltivata e realizzata in questo modo, qualunque azione limitante del passato non lascia traccia né perdura. “
La temporanea liberazione del cuore (cetovimutti) tramite la benevolenza o le altre tre qualità/intenzioni illimitate è dunque una potente esperienza trasformativa che
‘Imita’ e precorre, esperienzialmente, la condizione ideale di una mente libera che esprime solo risposte sane ed evita intenzioni e reazioni non salutari. Con questo tipo di addestramento le radici delle tendenze della mente a generare karma basato sull’ignoranza si depotenziano dall’interno.(4)
Una similitudine contenuta in un altro discorso (Aṅguttara Nikāya 3.100) paragona gli effetti di un’azione nociva di poco conto compiuta da qualcuno che ha sviluppato la virtù e ha una mente aperta e incline agli illimitati a un granello di sale disciolto nell’acqua del Gange: essendo l’acqua abbondante, non diventerà salata e inadatta a essere bevuta. Al contrario, un granello di sale disciolto in un bicchier d’acqua (in una mente ristretta) avrà il potere di renderla imbevibile.
Allora il nobile discepolo riflette così: ‘Prima, la mia mente era ristretta e sottosviluppata; ora è illimitata e ben sviluppata’.
A questo punto, secondo la logica dei Discorsi, il praticante che ha maturato una corretta prospettiva circa la sofferenza, le sue cause, la cessazione e il sentiero (ossia le quattro nobili verità) può compiere un ulteriore passo verso la liberazione ‘incrollabile’ esaminando l’esperienza meditativa del brahmavihāra alla luce della visione profonda o vipassanā, che mina il desiderio e la possibilità di aderire, identificarsi o aggrapparsi a un qualunque stato mentale o condizione di esistenza: (5)
‘Questa liberazione della mente tramite la benevolenza (ecc.) è condizionata e prodotta intenzionalmente; ma tutto ciò che è condizionato e prodotto intenzionalmente è impermanente, soggetto a cessazione’. Se persiste in ciò, ottiene l’esaurimento degli influssi [o se non l’ottiene, consegue come minimo il non-ritorno a un’esistenza sul piano sensoriale]Majjhima Nikāya 52
NOTE
Rendo in italiano un brano del Madhyama-āgama 152 tradotto dall’originale cinese dal ven. Anālayo in: Compassion and Emptiness in Early Buddhist Meditation pp. 23-24 (clicca sul link per scaricare il pdf del volume, nel quale l’autore mette a confronto testi appartenenti a diverse linee di trasmissione e redazione dei discorsi del Buddha – in particolare gli Āgama cinesi e i Sutta pali – per offrire un quadro dettagliato, coerente, ma anche ricco di sfumature, degli insegnamenti originari circa la pratica meditativa in oggetto). Cfr Majjhima Nikāya 99 (Subha Sutta) dove però la similitudine si limita a menzionare un vigoroso trombettiere che si fa udire senza sforzo nelle quattro direzioni. Clicca qui per leggere una trad. it del sutta o la versione inglese di Bhante Sujato.
La prima parte del discorso, mia trad. it., si può leggere QUI
Sulle dieci condotte non salutari e salutari cfr. il Saleyyaka Sutta (Majjhima Nikāya 41) qui mia trad. it. SU ETICA E RETTA INTENZIONE vedi QUI e QUI
Bhikkhuni Dhammadinnā, “Semantics of Wholesomeness: Purification of Intention and the Soteriological Function of the Immeasurables
(appamāṇas) in Early Buddhist Thought”, 2014, p. 73.
Per un esame dettagliato della coltivazione degli illimitati nel contesto del triplice addestramento superiore delineato nei testi del buddhismo antico (etica, concentrazione e saggezza) rimando al saggio di Giuliana Martini (alias Bhikkhuni Dhammadinna), The Meditative Dynamics of the Early Buddhist Appamānas , 2011
Traduco di seguito il famoso MaṅgalasuttaSutta Nipāta 2.4 (vedi anche Khuddakapāṭha 5) Esistono numerose traduzioni in lingua inglese, alcune corredate da commenti, disponibili online VEDI QUI. A parte le piccole differenze di resa o interpretazione, dovute anche al fatto che il testo pali è in versi ed è molto stringato, il senso generale è chiaro: l’approccio del Buddha alla buona sorte, alla prosperità e alla protezione non implica il ricorso a cerimonie, segni, formule, talismani, riti e benedizioni, ma è basato essenzialmente sull’impegno personale a vivere in modo tale da piantare i semi della reale prosperità.
Ho reso il testo in un linguaggio semplice e immediato che non richiede note o spiegazioni. Per cui ad esempio la devatā che interloquisce con il Buddha diventa una ‘dea’, anche se i deva del buddhismo non sono immortali e, per quanto a volte un po’ frivoli o vanesi, amano la virtù e hanno un carattere più benevolo degli dèi della mitologia classica o induista. Maṅgala sta per tutto ciò che è presagio di fortuna (cfr l’augurio o portento che è segno del favore degli dèi) o che ha il potere di impartire o propiziare fortuna, protezione o benessere (un esempio contemporaneo è il rito del matrimonio, religioso o laico; ma pensiamo al ruolo della benedizione paterna nell’Antico Testamento).
In fondo al post trovate un video dove Bhikkhu Bodhi offre un bel commento a questo insegnamento, sottolineandone il valore soprattutto per chi pratica il Dhamma nella vita laica. Il testo è organizzato secondo la logica dell'”esposizione graduale” (ānupubbīkathā) VEDI POST PRECEDENTE
Nei paesi del sud-est asiatico dove prevale il buddhismo theravada anche i bambini lo imparano a scuola e sanno recitarlo. E’ incluso fra i canti di protezione (Paritta) che i monaci e monache eseguono a beneficio dei laici – ascoltate un bell’esempio in stile srilankese qui sotto:
HO UDITO che in una certa occasione il Beato viveva a Sāvatthī nella Selva di Jeta, il parco di Anāthapiṇḍika. Allora, nel cuor della notte, una dea di eccezionale bellezza che rischiarava l’intera Selva di Jeta con la sua luce si accostò al Beato. Dopo essersi accostata si inchinò al Beato e restò in piedi da un canto. Poi si rivolse al Beato parlando in versi:
Il pensier di quelle cose Che propiziano l’agognata buona sorte E’ caro a molti fra gli uomini e gli dèi. Ti chiedo: quale benedizione reputi la migliore?
[Il Buddha:]
Non associarsi agli stolti Ma associarsi ai saggi E rendere onore a chi è dovuto: E’ la benedizione migliore.
Vivere in luoghi adatti Le buone azioni fatte in passato Fare le giuste scelte: E’ la benedizione migliore.
Una buona istruzione e abilità pratiche Essere esperti nel proprio campo Parlare con proprietà: E’ la benedizione migliore.
Assistere madre e padre Amare il coniuge e i figli Un lavoro che non crea conflitto: E’ la benedizione migliore.
Essere generosi e giusti Aiutare i parenti Comportarsi onestamente: E’ la benedizione migliore.
Non fare mai del male Mantenersi sobri Prendersi cura della mente: E’ la benedizione migliore.
Essere rispettosi e modesti Sentirsi paghi e grati Avere tempo per ascoltare il Dhamma: E’ la benedizione migliore.
Essere pazienti e lasciarsi correggere Incontrare veri contemplativi Avere tempo per discutere il Dhamma: E’ la benedizione migliore.
L’ardore e la rinuncia Comprendere le nobili verità L’esperienza della liberazione: E’ la benedizione migliore.
Un cuore che non è scosso Dagli alti e bassi della vita Sereno, terso, al sicuro: E’ la benedizione migliore.
Poiché così facendo Si va ovunque vittoriosi Si va ovunque in sicurezza Questa è la benedizione migliore.