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La buona fortuna

23 sabato Giu 2018

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Traduco di seguito il famoso Maṅgalasutta Sutta Nipāta 2.4 (vedi anche  Khuddakapāṭha 5) Esistono numerose traduzioni in lingua inglese, alcune corredate da commenti, disponibili online VEDI QUI.  A parte le piccole differenze di resa o interpretazione, dovute anche al fatto che il testo pali è in versi ed è molto stringato, il senso generale è chiaro: l’approccio del Buddha alla buona sorte, alla prosperità e alla protezione non implica il ricorso a cerimonie, segni, formule, talismani, riti e benedizioni, ma è basato essenzialmente sull’impegno personale a vivere in modo tale da piantare i semi della reale prosperità.

Ho reso il testo in un linguaggio semplice e immediato che non richiede note o spiegazioni. Per cui ad esempio la devatā che interloquisce con il Buddha diventa una ‘dea’, anche se i deva del buddhismo non sono immortali e, per quanto a volte un po’ frivoli o vanesi, amano la virtù e hanno un carattere più benevolo degli dèi della mitologia classica o induista. Maṅgala sta per tutto ciò che è presagio di fortuna (cfr l’augurio o portento che è segno del favore degli dèi) o che ha il potere di impartire o propiziare fortuna, protezione o benessere (un esempio contemporaneo è il rito del matrimonio, religioso o laico; ma pensiamo al ruolo della benedizione paterna nell’Antico Testamento).

In fondo al post trovate un video dove Bhikkhu Bodhi offre un bel commento a questo insegnamento, sottolineandone il valore soprattutto per chi pratica il Dhamma nella vita laica. Il testo è organizzato secondo la logica dell'”esposizione graduale” (ānupubbīkathā)  VEDI POST PRECEDENTE

Nei paesi del sud-est asiatico dove prevale il buddhismo theravada anche i bambini lo imparano a scuola e sanno recitarlo. E’ incluso fra i canti di protezione (Paritta) che i monaci e monache eseguono a beneficio dei laici – ascoltate un bell’esempio in stile srilankese qui sotto:

HO UDITO che in una certa occasione il Beato viveva a Sāvatthī nella Selva di Jeta, il parco di Anāthapiṇḍika. Allora, nel cuor della notte, una dea di eccezionale bellezza che rischiarava l’intera Selva di Jeta con la sua luce si accostò al Beato. Dopo essersi accostata si inchinò al Beato e restò in piedi da un canto. Poi si rivolse al Beato parlando in versi:

Il pensier di quelle cose
Che propiziano l’agognata buona sorte
E’ caro a molti fra gli uomini e gli dèi.
Ti chiedo: quale benedizione reputi la migliore?

[Il Buddha:]

Non associarsi agli stolti
Ma associarsi ai saggi
E rendere onore a chi è dovuto:
E’ la benedizione migliore.

Vivere in luoghi adatti
Le buone azioni fatte in passato
Fare le giuste scelte:  
E’ la benedizione migliore.

Una buona istruzione e abilità pratiche  
Essere esperti nel proprio campo
Parlare con proprietà:
E’ la benedizione migliore.

Assistere madre e padre
Amare il coniuge e i figli
Un lavoro che non crea conflitto:
E’ la benedizione migliore.

Essere generosi e giusti
Aiutare i parenti
Comportarsi onestamente:
E’ la benedizione migliore.

Non fare mai del male
Mantenersi sobri
Prendersi cura della mente:
E’ la benedizione migliore.

Essere rispettosi e modesti
Sentirsi paghi e grati
Avere tempo per ascoltare il Dhamma:
E’ la benedizione migliore.

Essere pazienti e lasciarsi correggere
Incontrare veri contemplativi
Avere tempo per discutere il Dhamma:
E’ la benedizione migliore.

L’ardore e la rinuncia
Comprendere le nobili verità
L’esperienza  della liberazione:
E’ la benedizione migliore.

Un cuore che non è scosso
Dagli alti e bassi della vita
Sereno, terso, al sicuro:
E’ la benedizione migliore.

Poiché così facendo
Si va ovunque vittoriosi
Si va ovunque in sicurezza
Questa è la benedizione migliore.

Il lebbroso

11 lunedì Dic 2017

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Traduco di seguito la prima parte del Suppabuddhakuṭṭhi Sutta (Udāna 5.3). Il brano dà esempio di uno stile di insegnamento del Buddha noto come “esposizione graduale” o “passo per passo” (ānupubbīkathā), la cui formula standard è incorniciata dalla storia commovente del protagonista Suppabuddha. Acquisire lo “sguardo del Dhamma” che coglie l’impermanenza e le sue implicazioni liberanti è un sinonimo di “entrata nella corrente”, il primo grado del risveglio, l’accesso al nobile ottuplice sentiero. Il paragrafo conclusivo è una pericope che spesso descrive il sotapanna e lo spostamento subitaneo di prospettiva provocato da un discorso del Buddha. Un buon commento moderno all’insegnamento graduale e alla logica che connette i vari passi della pratica lo trovate nel libretto di Achaan Sucitto, Kalyana, edito da Astrolabio.

Mi sono presa qualche piccola libertà con il testo per renderlo scorrevole e di immediata comprensione ma senza alterare o omettere nulla (p. es. rendo con “pane e companatico” un’espressione pali che designa cibi duri e soffici, oppure  gli alimenti base – immagino riso o simili  – e le pietanze, salse ecc. “Pane e minestra” , evocativo di una mensa dei poveri, sarebbe stato un altro modo per rendere bene l’equivoco dello speranzoso Supabuddha). Una versione inglese dell’intero testo, con link all’originale pali si può leggere QUI

Ho udito che in una certa occasione il Beato dimorava presso Rājagaha nel Boschetto di Bambù, al Rifugio degli scoiattoli. A quel tempo viveva a Rājagaha un lebbroso di nome Suppabuddha, un pover’uomo che mendicava per vivere. Un giorno, il Beato stava insegnando il Dhamma circondato da un gran numero di persone.

Suppabuddha il lebbroso vide da lontano quella folla e pensò: “Senza dubbio qualcuno distribuisce pane e companatico laggiù. Magari mi unisco anch’io a quella folla, così rimedio qualcosa da mangiare”. Dunque si avvicinò, e vide il Beato che insegnava il Dhamma in mezzo a una grande assemblea. Vedendo questo pensò: “No, nessuno distribuisce pane e companatico qui. Quello è Gotama il contemplativo che insegna alla gente. E se ascoltassi il suo insegnamento?”. Perciò si mise seduto in un angolo pensando: “Anch’io voglio ascoltare il Dhamma”.

Allora il Beato, avendo abbracciato con la propria mente la mente dell’intera assemblea, si chiese: “Adesso, qui, chi è capace di comprendere il Dhamma?”. Vide Suppabuddha il lebbroso seduto in mezzo agli altri e nel vederlo pensò: “Questa persona è capace di comprendere il Dhamma”. Così, pensando a Suppabuddha il lebbroso, fece un’esposizione graduale, cioè un discorso sulla generosità, sulla virtù, sui mondi celesti, spiegò gli inconvenienti, la pochezza e la corruzione dei piaceri dei sensi e il vantaggio della rinuncia.

Poi, quando vide che la mente di Suppabuddha il lebbroso era pronta, duttile, sgombra, ispirata e pura, espose l’insegnamento caratteristico dei risvegliati, cioè: la sofferenza, l’origine, la cessazione e il sentiero. E come una stoffa pulita e senza macchie assorbe il colore, allo stesso modo a Suppabuddha il lebbroso,  seduta stante, si dischiuse lo sguardo del Dhamma, chiaro e limpido: “Tutto ciò che sorge, cessa”.

Avendo visto il Dhamma, raggiunto il Dhamma, conosciuto il Dhamma, preso possesso del Dhamma, essendo andato oltre il dubbio superando la perplessità e divenuto intrepido e autonomo per quel che concerne il messaggio del maestro, Suppabuddha si alzò dal suo posto e si accostò al Beato. Dopo averlo salutato rispettosamente si sedette da un canto e stando seduto lì gli si rivolse dicendo: “Splendido, signore! Splendido! Come se avesse raddrizzato una cosa capovolta, rivelato un nascondiglio, mostrato la via a chi si è perso, portato una lampada nel buio perché chi ha occhi per vedere veda – allo stesso modo il Beato, con diversi argomenti, mi ha chiarito il Dhamma. Prendo rifugio nel Beato, nell’insegnamento e nella comunità dei monaci. Che il Beato mi ricordi come un discepolo laico che da questo momento ha preso rifugio in lui finché avrà vita”.

Un grumo di schiuma

07 martedì Nov 2017

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Quel che segue è una versione italiana del Pheṇa­piṇ­ḍūpama­ sutta – Saṃyutta Nikāya 22.95. Il testo pāli e la traduzione inglese di Bhikkhu Bodhi possono essere consultati QUI  Ho omesso i versi conclusivi, che non aggiungono alla sostanza del discorso in prosa.

In una certa occasione il Beato dimorava ad Ayojjhā sulle sponde del  Gange. Lì il Beato si rivolse ai bhikkhu:

“Immaginate un grosso grumo di schiuma portato dalla corrente del fiume, e che un uomo di buona vista lo osservi, consideri ed esamini attentamente. Avendolo osservato, considerato ed esaminato attentamente gli apparirebbe vuoto, inconsistente e privo di sostanza. E quale sostanza potrebbe esservi in un grumo di schiuma?  schiuma

Allo stesso modo, qualunque forma – passata, futura o presente, interna o esterna, grossolana o sottile, infima o eccellente, lontana o vicina – un bhikkhu la osserva, considera ed esamina attentamente. E avendola osservata, considerata ed esaminata attentamente gli appare vuota, inconsistente e priva di sostanza.  E quale sostanza potrebbe esservi nella forma?

Immaginate una bolla d’acqua che si forma e dissolve sull’acqua, quando d’autunno cadono grosse gocce di pioggia; e che un uomo di buona vista la osservi, consideri ed esamini attentamente. Avendola osservata, considerata ed esaminata attentamente gli apparirebbe vuota, inconsistente e priva di sostanza. E quale sostanza potrebbe esservi in una bolla d’acqua?  pioggiaAllo stesso modo, qualunque sensazione – passata, futura o presente, interna o esterna, grossolana o sottile, infima o eccellente, lontana o vicina – un bhikkhu la osserva, considera ed esamina attentamente. E avendola osservata, considerata ed esaminata attentamente gli appare vuota, inconsistente e priva di sostanza. E quale sostanza potrebbe esservi in una sensazione?

Immaginate un miraggio che luccica a mezzogiorno nell’ultimo mese della stagione calda, e che un uomo di buona vista lo osservi, consideri ed esamini attentamente. Avendolo osservato, considerato ed esaminato attentamente gli apparirebbe vuoto, inconsistente e privo di sostanza. E quale sostanza potrebbe esservi in un miraggio? miraggio Allo stesso modo, qualunque percezione – passata, futura o presente, interna o esterna, grossolana o sottile, infima o eccellente, lontana o vicina – un bhikkhu la osserva, considera ed esamina attentamente, e avendola osservata, considerata ed esaminata attentamente gli appare vuota, inconsistente e priva di sostanza.  E quale sostanza potrebbe esservi in una percezione?

Immaginate qualcuno che avendo bisogno di legname e andando in cerca di legname vada nel bosco con un’ascia affilata per procurarsi il legname. Lì vede il fusto di un grande banano – dritto, rigoglioso, senza infiorescenze. Lo abbatte, taglia il ciuffo e srotola il fusto, ma srotolato il fusto non trova neppure l’alburno, tanto meno il durame. A un uomo di buona vista che lo osservi, consideri ed esamini attentamente apparirebbe vuoto, inconsistente e privo di sostanza. E quale sostanza potrebbe esservi in un fusto di banano?  cross-section-pseudostemAllo stesso modo, qualunque volizione – passata, futura o presente, interna o esterna, grossolana o sottile, infima o eccellente, lontana o vicina – un bhikkhu la osserva, considera ed esamina attentamente, e avendola osservata, considerata ed esaminata attentamente gli appare vuota, inconsistente e priva di sostanza.  E quale sostanza potrebbe esservi nelle volizioni?  

Immaginate un mago, o l’apprendista di un mago, che esegue un incantesimo a un crocicchio, e che un uomo di buona vista lo osservi, consideri ed esamini attentamente. Avendolo osservato, considerato ed esaminato attentamente gli apparirebbe vuoto, inconsistente e privo di sostanza. E quale sostanza potrebbe esservi in un incantesimo? Allo stesso modo, qualunque coscienza – passata, futura o presente, interna o esterna, grossolana o sottile, infima o eccellente, lontana o vicina – un bhikkhu la osserva, considera ed esamina attentamente, e avendola osservata, considerata ed esaminata attentamente gli appare vuota, inconsistente e priva di sostanza.  E quale sostanza potrebbe esservi nella coscienza? 

Alla luce di ciò, il nobile discepolo che conosce gli insegnamenti perde interesse per la forma, le sensazioni, i concetti, le volizioni, la coscienza. Avendo perso interesse è distaccato, e il distacco lo libera. Quando è libero sa: ‘Libero’. Allora capisce: ‘La nascita è estinta, la vita santa è compiuta, quel che andava fatto è stato fatto, non c’è altro per l’esistenza’”. Questo è ciò che disse il Beato.

NOTE ALLA TRADUZIONE

Forma, ecc. Ossia i cinque gruppi di appropriazione (pañcupādānakkhandhā), processi condizionati e impermanenti su cui si basa la costruzione dell’io e del mio e la sofferenza che ne deriva. Per una esposizione del concetto di khandhā (comunemente noti come “aggregati”) nei discorsi antichi, vedi Anālayo Bhikkhu, Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization cap. X –  PER UN ESTRATTO IN ITALIANO CLICCA QUI    Una descrizione esperienziale dei cinque khandha come ‘tessiture o consistenze dell’essere’, utile per la pratica di consapevolezza è quella di Achaan Sucitto: vedi Anapanasati_2 (Corpo sottile e tessiture dell’essere)

Osserva, considera, esamina attentamente …  “passati nijjhāyati yoniso upaparikkhati” i tre verbi in sequenza sono quasi sinonimi ma suggeriscono un’intensificazione progressiva, l’esercizio di una qualità di investigazione, discernimento o visione penetrante (vipassanā). Nijjhāyati è forse più forte del nostro ‘considera’, e implica una sostenuta riflessione o meditazione (ma voglio evitare giri di frase e conservare un bel ritmo!) . Yoniso è più specifico di ‘attentamente’ o ‘accuratamente’ e rimanda etimologicamente all’andare ‘alla radice’ (ma anche qui scelgo semplicità e immediatezza). Sul significato di yoniso vedi anche gli appunti dal ritiro Attenzione accurata e i relativi discorsi nella sezione AUDIO di questo blog, in particolare il n. 3 “comprendere dukkha”.

Un fusto di banano … Il banano è in realtà una pianta erbacea prodotta da un bulbo-tubero e il suo pseudofusto, che muore dopo la maturazione dei frutti, è formato da vari strati di foglie strettamente arrotolate a spirale e non contiene alcuna sostanza legnosa o nucleo. In altre parole, la guaina delle foglie non si innesta su alcun ‘fusto’, ma le foglie si sostengono a vicenda creando un effetto di compattezza e la tipica sezione ad anelli (visibile in foto) che solo formalmente ricorda quella di un albero. Analogamente, la dinamica delle volizioni (intenzioni, impulsi, desideri, tendenze, schemi mentali, abitudini, processi inconsci o preconsci che generano pensieri ed emozioni … sotto l’egida dell’ignoranza e dell’attaccamento) crea l’impressione di un agente o soggetto da cui promanano, a cui si appoggiano o appartengono, ma a un esame accurato tale dinamica si rivela ‘vuota’ di un io o mio e di alcunché di permanente, consistente e soddisfacente.

L’incantesimo di un mago …  māyā si può anche rendere con ‘gioco di prestigio’, nel senso di un trucco di magia che ci fa vivere ed esperire come credibile, coerente e sostanziale un fluido caledoscopio di fenomeni incostanti e condizionati. Comprendere il carattere illusionistico della coscienza (che emerge dal contatto fra le sei basi sensoriali interne ed esterne ed è plasmata da volizioni e tendenze) mina l’implicito sentimento di realtà oggettiva e valore che tendiamo a impartire alla nostra esperienza del mondo e di un ‘io’ che lo conosce.

Afflitto nel corpo, non nella mente

27 mercoledì Set 2017

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Traduco di seguito il Discorso a Nakula­pi­ta – Saṃyutta Nikāya 22.1. Il testo pali e le versioni inglesi consultate sono disponibili su  https://suttacentral.net/pi/sn22.1  A breve un post di commento. 

COSI’ HO UDITO. Una volta il Beato dimorava fra i Bhagga a Suṃsumaragira,  nel parco delle gazzelle della foresta di Bhesakaḷa. Allora il laico Nakulapita si recò dal Beato, porse i suoi omaggi, si sedette da un canto e gli disse:

“Sono vecchio, signore, anziano, carico d’anni, all’ultimo stadio, sofferente nel corpo e sovente malato. Raramente ho occasione di vedere il Beato e i monaci degni di stima. Che il Beato mi esorti e mi istruisca, signore, così che torni a mio vantaggio e duraturo beneficio”.

“Proprio così, capofamiglia, proprio così. Questo tuo corpo è afflitto, oppresso, aggravato. Se qualcuno portasse in giro questo corpo affermando che è sano, sia pure occasionalmente, non parlerebbe a vanvera? Perciò, capofamiglia, devi praticare così: ‘Per quanto sia afflitto nel corpo, la mia mente non soffrirà’. Ecco come dovresti praticare”.

Allora Nakulapita, soddisfatto e grato per le parole del Beato, si alzò, porse i suoi omaggi e si recò dal venerabile Sāriputta. Dopo aver salutato il venerabile Sāriputta, si sedette da un canto. Il venerabile Sāriputta disse:

“Capofamiglia, i tuoi sensi sono in pace, il tuo incarnato è chiaro e luminoso. Hai forse ascoltato un discorso sul Dhamma, oggi, alla presenza del Beato?”

“Come no, signore! Proprio adesso son stato asperso con l’ambrosia di un discorso sul Dhamma”.

“E con che genere di ambrosia di discorso sul Dhamma sei stato asperso dal Beato?”

[Nakulapita riferisce la conversazione avuta con il Buddha]

“Ma non hai pensato di chiedere al Beato in che modo si è afflitti nel corpo e nella mente, e in che modo si è afflitti nel corpo, ma non nella mente?”.

“Verrei da lontano per farmelo spiegare dal venerabile Sāriputta. Sarebbe bene se il venerabile Sariputta chiarisse il senso di quelle parole”.

“Allora ascolta e fai bene attenzione, capofamiglia, parlerò”.

“Sì, signore”, replicò Nakulapita. Il venerabile Sāriputta disse:

“E COME SI E’ AFFLITTI nel corpo e afflitti nella mente? Ecco, capofamiglia: una persona ordinaria che non conosce gli insegnamenti, che non frequenta i nobili e non è esperta e addestrata nella nobile pratica, che non frequenta i buoni e non è esperta e addestrata nella buona pratica, considera la forma come il sé, o come appartenente al sé, considera la forma nel sé, o il sé nella forma. E’ dominata dall’idea ‘Sono la forma, la forma è mia’. Mentre vive dominata da questa idea, la forma cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della forma prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Considera la sensazione come il sé, o come appartenente al sé, considera la sensazione nel sé, o il sé nella sensazione. E’ dominata dall’idea ‘Sono la sensazione, la sensazione è mia’. Mentre vive dominata da questa idea, la sensazione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della sensazione prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Considera la percezione come il sé, o come appartenente al sé, considera la percezione nel sé, o il sé nella percezione. E’ dominata dall’idea ‘Sono la percezione, la percezione è mia’. Mentre vive dominata da questa idea, la percezione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della percezione prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Considera le volizioni come il sé, o come appartenenti al sé, considera le volizioni nel sé, o il sé nelle volizioni. E’ dominata dall’idea ‘Sono la volizione, la volizione è mia’. Mentre vive dominata da questa idea, la volizione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della volizione prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Considera la coscienza come il sé, o come appartenente al sé, considera la coscienza nel sé, o il sé nella coscienza. E’ dominata dall’idea ‘Sono la coscienza, la coscienza è mia’. Mentre vive dominata da questa idea, la coscienza cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della coscienza prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

 “Ecco come si è afflitti nel corpo e afflitti nella mente”.

“E COME SI E’ AFFLITTI nel corpo, ma non nella mente? Ecco, capofamiglia: il nobile discepolo che conosce gli insegnamenti, che frequenta i nobili ed è esperto e addestrato nella nobile pratica, che frequenta i buoni ed è esperto e addestrato nella buona pratica, non considera la forma come il sé, o come appartenente al sé, non considera la forma nel sé, o il sé nella forma. Non è dominato dall’idea ‘Sono la forma, la forma è mia’. Mentre vive non dominato da questa idea, la forma cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della forma, non prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Non considera la sensazione come il sé, o come appartenente al sé, non considera la sensazione nel sé, o il sé nella sensazione. Non è dominato dall’idea ‘Sono la sensazione, la sensazione è mia’. Mentre vive non dominato da questa idea, la sensazione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della sensazione non prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Non considera la percezione come il sé, o come appartenente al sé, non considera la percezione nel sé, o il sé nella percezione. Non è dominato dall’idea ‘Sono la percezione, la percezione è mia’. Mentre vive non dominato da questa idea, la percezione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della percezione non prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Non considera le volizioni come il sé, o come appartenenti al sé, non considera le volizioni nel sé, o il sé nelle volizioni. Non è dominato dall’idea ‘Sono la volizione, la volizione è mia’. Mentre vive non dominato da questa idea, la volizione cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della volizione non prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Non considera la coscienza come il sé, o come appartenente al sé, non considera la coscienza nel sé, o il sé nella coscienza. Non è dominato dall’idea ‘Sono la coscienza, la coscienza è mia’. Mentre vive non dominato da questa idea, la coscienza cambia e si altera. Con il cambiamento e l’alterazione della coscienza non prova tristezza, pena, disagio, scontento e angoscia.

“Ecco come si è afflitti nel corpo, ma non nella mente”.

Così parlò il venerabile Sāriputta. Lieto, Nakulapita apprezzò le parole del venerabile Sāriputta.

I quattro jhana

27 giovedì Apr 2017

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Riprendiamo la traduzione della sezione centrale del Sāmañ­ña­phala­sutta, il Discorso sui frutti della vita contemplativa (Dīgha Nikāya 2) VEDI ARTICOLO PRECEDENTE.

Superati i cinque impedimenti – qualità non salutari che ostruiscono la consapevolezza e indeboliscono il discernimento – il campo dell’esperienza si semplifica e si chiarifica, la mente si acquieta e la meditazione decolla dando luogo al processo che nell’ottuplice sentiero del Buddha va sotto il nome di retta concentrazione o sammā samādhi.

Le vivide e puntualissime similitudini che descrivono i quattro jhāna (termine frequentemente ma impropriamente tradotto con ‘assorbimento’ o addirittura ‘trance’) si ritrovano altrove nei Nikāya (cfr. p. es. Anguttara Nikāya 5.28 e Majjhima Nikaya 119) e completano il passo standard che definisce ciascuno dei quattro stati contemplativi in termini di graduale ‘alleggerimento’ e pacificazione.

[Primo jhāna ] 

“Separato dagli oggetti dei sensi, separato da qualità non salutari, entra e rimane nel primo jhāna: gioia e piacere della solitudine associati all’applicazione e all’esame. Pervade, permea, satura e soffonde il proprio corpo con la gioia e il piacere della solitudine, così che non vi è parte del suo intero corpo che non sia soffuso di gioia e piacere.

“Grande re, immagina un abile addetto ai bagni, o il suo apprendista, che versa polvere di sapone in un bacile, la spruzza d’acqua e la impasta per formare una palla, così che la palla di sapone sia intrisa d’umidità, pervasa e soffusa d’umidità dentro e fuori senza però gocciolare.  Allo stesso modo, il bhikkhu pervade, permea, satura e soffonde il proprio corpo con la gioia e il piacere della solitudine, così che non vi è parte del suo intero corpo che non sia soffuso di gioia e piacere. Questo, gran re, è un frutto visibile della vita contemplativa, più eccellente e sublime dei precedenti.

[Secondo jhāna ]

“Inoltre, grande re, venendo meno l’applicazione e l’esame entra e rimane nel secondo jhāna: fiducia interiore e concentrazione mentale senza applicazione né esame, gioia e piacere dell’unificazione. Pervade, permea, satura e soffonde il proprio corpo con la gioia e il piacere dell’unificazione, così che non vi è parte del suo intero corpo che non sia soffusa di quella gioia e piacere.

“Grande re, immagina un lago profondo con una sorgente interna, che non riceve immissioni da est, ovest, nord o sud e non è alimentato da piogge stagionali. Ma una corrente d’acqua fresca che sgorga dal basso pervade, permea, satura e soffonde tutto il lago, così che non vi è parte di esso che non sia soffuso d’acqua fresca. Allo stesso modo, il bhikkhu pervade, permea, satura e soffonde il proprio corpo con la gioia e piacere dell’unificazione, così che non vi è parte del suo corpo che non sia soffusa di tale gioia e piacere. Anche questo, grande re, è un frutto visibile della vita contemplativa, più eccellente e sublime dei precedenti.

[Terzo jhāna ]

“Inoltre, grande re, con lo svanire della gioia resta equanime, consapevole e chiaramente cosciente, fisicamente sensibile al piacere; entra e rimane nel terzo jhāna di cui i nobili dicono: “Ha una piacevole dimora chi è equanime e consapevole”.

“Grande re, immagina uno stagno in cui vi siano loti azzurri, bianchi o rossi nati nell’acqua, cresciuti nell’acqua, che non si ergono al di sopra dell’acqua ma fioriscono immersi nell’acqua. Dalla punta delle radici sarebbero pervasi, permeati, saturi e soffusi d’acqua fresca, così che non vi sarebbe parte di quei loti non permeata d’acqua fresca.  Allo stesso modo, il bhikkhu pervade, permea, satura e soffonde il proprio corpo con quel piacere senza esultanza, così che non vi è parte del suo corpo che non sia soffusa di quel piacere senza esultanza. Anche questo, grande re, è un frutto visibile della vita contemplativa, più eccellente e sublime dei precedenti.

[Quarto jhāna]

 “Inoltre, grande re, abbandonati piacere e dolore e tramontate già letizia e mestizia, entra e rimane nel quarto jhāna: né piacevole né spiacevole, presenza mentale purificata dall’equanimità. Siede soffondendo il proprio corpo con una mente pura e limpida, così che non vi è parte del suo corpo che non sia soffusa di una mente pura e limpida.

“Grande re, immagina qualcuno che siede avvolto dalla testa ai piedi in un panno bianco, così che non vi è parte del suo corpo che non sia sfiorata dal panno bianco. Allo stesso modo, il bhikkhu siede soffondendo il proprio corpo con una mente pura e limpida, così che non vi è parte del suo corpo che non è soffusa da una mente pura e limpida. Anche questo, grande re, è un frutto visibile della vita contemplativa, più eccellente e sublime dei precedenti”.

NOTE ALLA TRADUZIONE

“Grande Re”:  Si tratta di Ajātasattu re di Kosala, che vuole capire quali siano i vantaggi e i frutti concreti della vita di rinuncia condotta dal Buddha e dai suoi seguaci rispetto a quelli che si ottengono dedicandosi a mestieri e attività ordinari. Alla figura di questo re parricida e ai suoi rapporti con Gotama Stephen Batchelor dedica interessanti pagine in Confessione di un ateo buddhista (Astrolabio – Ubaldini ed)

Viveka: Qui lo rendo con ‘solitudine’, ma il participio passato del verbo (vivicca) con ‘separato’. Il primo jhana nasce da viveka sia nel senso dell’essere fisicamente appartati e separati dagli stimoli sensoriali (kaya viveka), sia nel senso della solitudine del cuore (citta viveka), felicemente separato da pensieri e qualità non salutari. Un luogo protetto, esternamente e internamente.

“Applicazione ed esame” rendono qui vitakka & vicāra. In alternativa: attenzione applicata e sostenuta. I due termini indicano generalmente un’attività mentale riflessiva o discorsiva e si traducono con ‘pensiero’ (vedi ad esempio il Discorso sui Due tipi di pensiero) Qui però l’espressione si riferisce a una semplice forma di lucida attenzione pre-verbale, un movimento mentale che rende il primo jhāna meno stabile e compatto del secondo.

“Unificazione” (samādhi) e “concentrazione mentale” (cetaso ekodibhāvaṃ) segnano appunto il secondo jhāna, che il Buddha definisce “nobile silenzio”. Qui il controllo e la volontà, ancora attivi nella fase precedente, si placano.  

“Gioia e piacere”: pīti sukhaṃ  La prima è un’inclinazione dell’intenzione, il secondo una tonalità affettiva. La qualità dell’esperienza complessiva varia notevolmente (secondo uno schema riconoscibile) con l’approfondirsi del processo, dal primo al terzo jhana. Varia inoltre a seconda della maturità del meditante. Alternative per pīti: Godimento, gusto, estasi, trasporto, esultanza. Non importa trovare la traduzione perfetta, ma comprendere che i due termini non indicano UNO stato mentale specifico ma additano una direzione: il meditante impara a restare interiormente fermo, rilassato, abbandonato e distaccato mentre l’esperienza psicofisica si intensifica, sciogliendo la naturale reattività e avidità collegata alla sensazione piacevole. La sensazione dunque si modula e infine si placa attraverso il disincanto e il lasciar andare, quindi in dipendenza dall’atteggiamento mentale che tende all’equanimità. Sapere come far emergere, espandere, e poi rifluire la pervasiva gioia della concentrazione è il cuore dell’arte di samatha, che è essenzialmente un gesto di regolazione e intelligenza emotiva.

“Piacere e dolore”: La coppia di opposti sukha – dukkha sta per l’intero spettro della polarità fondamentale (agio – disagio).

“Letizia e mestizia”: La coppia somanassa – domanassa implica qualcosa di più chiaramente psicologico, una valutazione dell’esperienza. Nell’istruzione del Buddha su come stabilire la presenza mentale (satipatthana) è centrale abbandonare domanassa (lo scontento o scoraggiamento nei confronti del mondo) come pure il suo opposto (esaltazione, eccitazione, aspettative, desideri). Qui è un chiaro riferimento alla precedente pratica di consapevolezza, come presupposto della pacificazione (samatha).

“Il proprio corpo” imameva kāyaṃ. Occorre notare che il termine kāya ha il significato letterale di aggregato, collezione, insieme, gruppo, congerie, raccolta ecc. (cfr la nostra accezione di corpus, ad esempio l’insieme o collezione di testi letterari). Per estensione designa anche (ma non solo) il corpo anatomico. Permeare “il corpo” con la gioia il piacere e la pura equanimità della meditazione è chiaramente associato alla pratica di satipatthana nel Discorso sulla consapevolezza del corpo (Kāyaga­tā­sati­sutta, MN 119), e la presenza della formula dei 4 jhāna e di queste stesse similitudini in analogo contesto nei paralleli cinesi attesta l’antichità di questa istruzione accanto alle altre modalità o prospettive da cui contemplare il corpo (come un insieme di organi, dal punto di vista dell’inspirare ed espirare, come un organismo che decade e si decompone, ecc.).

Alcuni (fra cui Bhante Sujato e Ajahn Brahmali, vedi un esempio di discussione QUI)  obiettano a questa interpretazione/traduzione sulla base del fatto che, a fronte dell’unificazione mentale e conseguente cessazione dell’esperienza sensoriale esterna, la percezione del corpo (in senso tattile) si dissolve, e l’estendere la sensibilità/consapevolezza all’intero “corpo” andrebbe in direzione opposta rispetto alla focalizzazione dell’attenzione e all’abbandono dell’attività volizionale che caratterizzano il processo del jhāna.

Inoltre, l’espressione kāyena (strumentale che si può rendere “con il corpo“, o “fisicamente”)  è frequente nei Discorsi con il valore idiomatico di “personalmente”, “direttamente”, “da sé”; ad esempio dove si parla di sperimentare direttamente la liberazione, o conoscere personalmente gli stati di concentrazione senza forma, ecc. Senza attardarmi in complesse questioni filologiche (chi è interessato può seguire un’interessante discussione dell’argomento QUI) vi sarebbero buone ragioni per intendere i riferimenti a kāya nel contesto dei jhāna semplicemente nel senso di “se stesso” o “la sua persona”, o “la sua esperienza interiore” (il meditante pervade se stesso, si soffonde, permea tutto il campo della coscienza  con la gioia e il piacere della meditazione).

Personalmente credo che in pratica la differenza sia minima: l’esperienza soggettiva di ciò che definiamo ‘corpo’ o ‘me stesso’ si modifica molto a seconda degli stati di coscienza e con l’approfondirsi della meditazione e della quiete, e varia moltissimo da persona a persona. Vi sono alcuni che hanno di norma una vaga e intermittente consapevolezza del proprio corpo, legata al contatto con oggetti esterni o a sensazioni marcate (tipicamente sgradevoli) e tendono a identificare se stessi coi pensieri. Altri partono da una sensibilità globale della presenza corporea, che tende a espandersi, alleggerirsi e sfumare con il progredire della quiete. L’ossessione di determinare che cosa esattamente il meditante “pervade, permea, satura e soffonde … con la gioia e piacere della solitudine” mi pare tipica di una mentalità lontana dall’epistemologia dei Discorsi antichi e dalla visione olistica, esperienziale della meditazione, per cui non si dà una realtà fisica oggettiva separata da una “mente” che la conosce. Sarei tentata di tradurre: “Soffonde questa roba qui con il piacere e la gioia …”. Una sfera di coscienza pulsante è pur sempre “un corpo”, tanto quanto uno gnocco difforme di vario peso e consistenza.

Abbandonare i cinque impedimenti

18 martedì Apr 2017

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Quel che segue è la traduzione di una sezione del Sāmañ­ña­phala­sutta, il Discorso sui frutti della vita contemplativa (Dīgha Nikāya 2).

Con questa famosa serie di immagini il Buddha illustra la condizione di chi è sotto l’egida dei cinque impedimenti – schemi mentali non salutari che ostruiscono la consapevolezza e indeboliscono il discernimento – e l’importanza di assaporare la libertà da essi come fonte di un naturale sollievo ‘endogeno’ che innesca il circolo virtuoso della concentrazione, o per meglio dire dell’unificazione della mente/cuore.

Il brano appartiene alla sezione del Discorso dedicata agli aspetti dell’addestramento contemplativo che vengono riassunti sotto l’etichetta Samādhi  e che include le seguenti pratiche:

  • Indriyasaṃvara (contenimento o custodia dei sensi)
  • Satisampajañña (presenza mentale e consapevolezza situazionale)
  • Santosa (l’essere paghi di ciò che si ha)
  • Nīvara­ṇap­pahāna (l’abbandono dei 5 impedimenti)
  • 4 Jhāna (stati progressivi di quiete e unificazione)

Questa sezione è preceduta da quella sul comportamento e l’etica (Sīla) e precede a sua volta la sezione sulla conoscenza superiore (Aṭṭhañāṇa), dedicata alla visione penetrante (Vipassanāñāṇa) e alle conoscenze speciali derivanti dai poteri psichici e dalla neutralizzazione dei condizionamenti profondi o “influssi” (āsava).

“Dotato di tutto ciò che è pertinente alla moralità di un nobile discepolo, dotato della padronanza dei sensi, della presenza mentale e consapevolezza e dell’appagamento di un nobile, [il contemplativo] si reca in un luogo appartato – nella foresta, ai piedi di un albero, sui monti o in una valle, in una grotta, in un campo di cremazione, in una radura, all’aria aperta, su un mucchio di paglia. Al ritorno dalla questua del cibo, dopo il pasto, si siede a gambe incrociate con la schiena eretta e stabilisce la presenza mentale innanzi a sé.   

“Abbandonata la cupidigia nei riguardi del mondo, dimora con la mente libera dalla cupidigia, purifica la propria mente dalla cupidigia. Abbandonati rancore e avversione, dimora con una mente benevola,  che ha a cuore il bene di ogni creatura, purifica la propria mente dal rancore e dall’avversione. Abbandonati l’indolenza e il torpore, dimora percependo la luce, consapevole e chiaramente cosciente, purifica la propria mente da indolenza e torpore. Abbandonate irrequietezza e ansia, è in pace con se stesso, con una mente serena, purifica la propria mente da irrequietezza e ansia. Abbandonato il dubbio, dimora come qualcuno che non ha dubbi o incertezze riguardo a ciò che è salutare, purifica la propria mente dal dubbio.

“Grande re, immagina uno che prende una somma in prestito e la investe, e che i suoi affari vadano bene tanto che, una volta ripagato il debito, gli resti abbastanza da mantenere sua moglie. Riflettendo su questo sarebbe contento e proverebbe gioia.

“E ancora, grande re, immagina uno che è infermo, sofferente, gravemente malato, tanto che non gusta più il cibo e ha perso le forze. A un certo punto guarisce dalla malattia, ricomincia a gustare il cibo e recupera le forze. Riflettendo su questo sarebbe contento e proverebbe gioia.

“E ancora, grande re, immagina uno che viene messo in prigione. A un certo punto viene rilasciato, incolume e senza perdite economiche. Riflettendo su questo sarebbe contento e proverebbe gioia.

“E ancora, grande re, immagina uno schiavo, che non è indipendente ma è sottoposto ad altri e non può andare dove vuole. A un certo punto viene affrancato e diventa indipendente; non è più sottoposto ad altri e può andare dove vuole. Riflettendo su questo sarebbe contento e proverebbe gioia.

“E ancora, grande re, immagina un uomo facoltoso che viaggia su una strada deserta dove il cibo è scarso e i pericoli abbondano. A un certo punto esce da quella strada deserta e arriva sano e salvo in un posto sicuro. Riflettendo su questo sarebbe contento e proverebbe gioia.

“Allo stesso modo, grande re, quando un contemplativo vede che questi cinque impedimenti non sono stati abbandonati dentro di sé, si sente come se fosse indebitato, malato, incarcerato, schiavo, su una strada deserta.

“Ma quando vede che questi cinque impedimenti sono stati abbandonati dentro di sé, si sente come uno che è senza debiti, in buona salute, libero, indipendente, in un posto sicuro.

“Quando vede che questi cinque impedimenti sono stati abbandonati dentro di sé, prova sollievo. Provando sollievo, sorge la gioia. Quando la mente prova gioia il corpo è tranquillo; la quiete fisica predispone all’agio. La mente di chi è a proprio agio si unifica”.   (continua in QUESTO POST)

Altri materiali utili potete trovarli a questi link:

SATIPAṬṬHĀNA SUTTA Majjhima Nikāya 10  (sezione sulla contemplazione dei 5 impedimenti)

Similitudini dai sutta sui cinque impedimenti NIVARANA

E cliccate sui tag (o argomenti) di questo articolo per trovare altri post dedicati a cinque impedimenti, concentrazione, ecc.

Il setacciatore

11 venerdì Nov 2016

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Quel che segue è una versione italiana (con qualche abbreviazione per facilitarne la lettura) del Paṃsu­dho­vaka­ Sutta (Aṅguttara Nikāya 3.101) un discorso dove il Buddha illustra il processo della meditazione (adhicitta – lett.: la mente/coscienza superiore, o evoluta) paragonandolo al lavoro che è necessario compiere per estrarre e raffinare l’oro, liberandolo dai materiali ai quali si trova mescolato in natura. Come spesso accade nelle similitudini del Buddha tratte dal mondo dei mestieri, il realismo dei dettagli tecnici è funzionale alla comunicazione di un saper fare basato sull’esperienza.

Quindi mi è sembrato utile se non indispensabile affiancare al testo immagini che diano un’idea degli attrezzi e dei gesti di cui si parla e del contesto generale del lavoro (ai tempi del Buddha non esisteva Youtube, quindi ci accontentiamo di approssimazioni contemporanee). L’immaginazione, unita alla conoscenza diretta della vostra mente e all’esperienza della meditazione intensiva, farà il resto! Una cosa però sarà chiara a tutti: non è un lavoretto facile e ‘pulito’, richiede tanto applicazione, perseveranza, ripetizione, tempo, quanto sapienza e conoscenza della ‘materia’. Richiede le mani in pasta ed economia di movimenti, non il distacco del sapere in teoria o uno sperpero inconsulto di energie.

NEL VIDEO QUI SOTTO LA PARTE INTERESSANTE SUL LAVAGGIO COMINCIA AL MINUTO 7.27- spostate il cursore in avanti se non volete vederlo tutto!

Chiunque abbia provato a lasciar decantare i propri pensieri, a staccarsi da un ragionamento a vuoto, una fantasia allettante, un rancore, una preoccupazione, a sottrarsi al sottile dominio di un buon sentimento o all’ansia di ‘praticare’ e di ‘vedere’, sa di che cosa parlo. E chi pensa che samatha abbia a che fare con la ‘calma’ dia un’occhiata al documentario qui sotto: come produrre oro a 24K! Scherzi a parte, l’intensa attività e l’alta temperatura della fucina (l’oro fonde a 1064 gradi!) rendono bene il lavoro psichico non visibile (ma a volte avvertibile), lo stato fluido o caotico del sistema in trasformazione e l’energia sprigionata dal processo.

Due sono le figure implicate nella similitudine: il lavatore o setacciatore (paṃsu­dho­vaka – da pamsu = terriccio, fango, sporcizia) che dà il nome al Discorso; e l’orafo, che subentra una volta che dal processo di filtraggio emerge l’oro grezzo. Nel primo stadio, preliminare, la purificazione mentale è associata all’immagine dell’acqua e del lavare; nel secondo al fuoco e al fondere, che modificano strutturalmente la materia prima. Infine, la mente “duttile, malleabile e splendente” è pronta al lavoro di investigazione che logora i legami e i condizionamenti profondi. Tipicamente, il sutta si conclude ‘in gloria’ con la liberazione dell’arhat, oltre a elencare benefici collaterali del perfezionamento di samatha.

Uno schema analogo del progressivo abbandono dei pensieri distraenti, culminante nella quiete energica e luminosa della mente unificata si trova nel famoso Discorso sui due tipi di pensiero (tradotto su questo blog) che include il passaggio standard sui quattro jhāna. La metafora della raffinazione dell’oro tramite fusione e separazione dai metalli ‘vili’ si ritrova anche in un altro discorso: Aṅguttara Nikāya 5.23 Upak­kilesa­sutta  Qui è esplicito il riferimento ai ‘cinque impedimenti’, qualità o schemi energetici e psicologici che ostruiscono la consapevolezza, offuscano il discernimento e vanno abbandonate insieme alla stimolazione sensoriale perché la mente possa accedere alla meditazione profonda. Potete leggere questa e altre similitudini per i cinque impedimenti cliccando QUI

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Ci sono tre impurità grossolane dell’oro: sabbia sporca, pietrisco e ghiaia. Il setacciatore o il suo apprendista lo mette in un bacile e le lava via sciacquando e risciacquando. Una volta eliminate quelle, restano le impurità mediane: ghiaino e sabbia grossa. Il setacciatore le lava via sciaquando e risciaquando. Una volta eliminate quelle, restano le impurità sottili: sabbia fine e polveri nere. Il setacciatore le lava via sciacquando e risciaquando. Una volta fatto questo, resta solo la polvere d’oro. Allora l’orafo, o il suo apprendista, mette l’oro grezzo nel crogiolo e soffiando lo fonde eliminando le scorie.  th-gold_smith__2230611fFinché non è stato fuso e separato dalle impurità, finché non è raffinato e privo di scorie, l’oro non è duttile, malleabile o splendente. E’ friabile e non si presta a essere lavorato. Ma arriva il momento in cui l’orafo ha fatto quel che doveva fare per liberarlo dalle impurità e l’oro – raffinato e privo di scorie – è duttile, malleabile e splendente. Non è friabile, e si presta a essere lavorato. Allora, qualunque ornamento l’orafo abbia in mente – una cintura, una collana, un paio di orecchini – l’oro servirà al suo scopo.

goldsmith

Allo stesso modo ci sono tre impurità grossolane del monaco che si dedica alla meditazione: azioni scorrette, parole scorrette, modi di pensare scorretti. Il monaco coscienzioso e intelligente se ne astiene e fa in modo di eliminarle. Una volta abbandonate queste, restano le impurità mediane: pensieri sensuali, pensieri ostili, pensieri violenti. Il monaco coscienzioso e intelligente se ne astiene e fa in modo di eliminarli. Una volta abbandonati questi, restano pensieri sulla famiglia, la patria, la reputazione. Il monaco se ne astiene e fa in modo di eliminarli.

Una volta abbandonati questi, restano solo pensieri connessi alla pratica. La sua concentrazione non è calma o raffinata, non ha raggiunto il perfetto riposo o la convergenza ed è tenuta insieme da un deliberato sforzo di volontà. Ma arriva il momento in cui la mente si stabilizza, si raccoglie e si unifica. La concentrazione è calma e raffinata, raggiunge il perfetto riposo e la convergenza e non è più tenuta insieme da uno sforzo di volontà. Allora, qualunque forma di conoscenza speciale desideri ottenere, potrà farne esperienza quando c’è l’occasione.

[Segue il passo standard sulle 6 abhiñ­ñā o “conoscenze speciali” che possono essere ottenute, per quanto non da tutti i praticanti, come esito del perfezionamento della meditazione di quiete (jhāna): poteri psichici; chiaroveggenza; comprensione della mente degli altri; ricordo delle vite precedenti; comprensione del kamma degli esseri; conoscenza dell’esaurimento delle fermentazioni (āsava) o liberazione]

Se vuole, esaurite le fermentazioni mentali, dimora in quella liberazione del cuore e liberazione data dal discernimento che è priva di fermentazioni, avendola conosciuta e realizzata nel presente. E ne può fare esperienza ogniqualvolta c’è l’occasione.

Una versione dell’intero sutta, in inglese, si può leggere QUI

Da quella pagina (cliccando sul menù in alto a sinistra) si può accedere al testo pāḷi e ad altre letture sull’argomento. Un saggio particolarmente dettagliato su questo Discorso è quello di Piya Tan

Nella sezione AUDIO di questo blog troverete un mio discorso tenuto durante un recente ritiro a Tossignano (Le cinque facoltà) e intitolato Purificare l’Oro.

Una brava persona

25 venerdì Mar 2016

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Di seguito presento alcuni luoghi relativi alla figura del sappurisa nei Sutta del canone pali, corredati da qualche riga di commento. Il termine è composto da purisa (uomo, ma qui vale per entrambi i sessi) e dal prefisso sat che si può rendere con buono o degno. Qualcosa di paragonabile al Giusto della tradizione biblica, o al kalos-kai-agathos, il Bello-e-Buono della filosofia greca, ma con una connotazione specifica. E’ l’ideale praticante del Dhamma e un buon membro della Comunità, anche se non necessariamente un liberato (arhat). Il suo opposto (asappurisa) è la persona meschina, che si impegna nella pratica e può anche raggiungere notevoli traguardi, ma è confinata dal proprio orizzonte autoreferenziale.

Nei passi che seguono, il sappurisa (come il suo opposto) è tipicamente un bhikkhu, ma il suo comportamento sottintende valori e virtù non specificamente monastici e/o maschili. E neppure genericamente morali, come i cinque precetti fondati sul non nuocere che sono chiaramente una base, ma non esauriscono e non caratterizzano il messaggio del Buddha riguardo al tipo di sviluppo umano ottimale che il suo insegnamento si propone di favorire. Al di là delle definizioni del risveglio o della liberazione a volte un po’ tecniche e astratte che troviamo nei testi, in che modo, pragmaticamente, possiamo riconoscere in noi stessi i sintomi di quella libertà seminale che ci permette di coltivare la pratica con onestà e integrità? E libertà da cosa, esattamente? E per cosa? (sullo stesso tema vedi qui)

“Una persona dotata di queste quattro qualità può essere definita una persona meschina (asappurisa) 1) non richiesta, espone le mancanze degli altri, a maggior ragione quando richiesta; le espone tutte, in dettaglio, senza omissioni e volentieri 2) qualora richiesta non espone le buone qualità degli altri, a maggior ragione quando non richiesta; se le espone lo fa parzialmente, genericamente, con omissioni e malvolentieri 3) se non richiesta non espone le proprie mancanze … ma qualora richiesta lo fa sorvolando sui dettagli … e malvolentieri  4) espone le proprie buone qualità  … tutte, in dettaglio, senza omissioni e volentieri”. (Anguttara Nikaya 4.73 Sappurisa Sutta – per una versione inglese dell’intero testo vedi qui)

La persona degna, la brava persona, è descritta invece come l’esatto contrario. In sintesi: il sappurisa non si compiace di mettere in luce le proprie buone qualità, ma non esita ad ammettere apertamente le proprie mancanze; non si compiace di denunciare le mancanze dell’altro, ma non esita a riconoscere apertamente le sue buone qualità. In un altro passo dell’Anguttara Nikāya (AN 2.31-32 Kataññu Sutta vedi qui) le virtù che lo caratterizzano sono la gratitudine e la riconoscenza, cioè apprezza ciò che ha ricevuto e desidera ricambiare.

Questo modello acquista particolare significato per il Sangha dei rinuncianti, la cui vita comunitaria era idealmente improntata al rispetto e all’amorevolezza reciproci, al di là delle gerarchie e dello status sociale che l’individuo aveva in precedenza. Di fronte alle mancanze proprie o dell’altro il Vinaya (disciplina) prescrive un atteggiamento interiore e un codice di condotta individuale e del gruppo che hanno lo scopo di contenere e trasformare gli impulsi alla condanna, al disprezzo, all’umiliazione, alla punizione. In altre parole: trasformare la crudeltà con la compassione e la saggezza. Riconoscere le proprie e altrui mancanze con sobrietà e quando si rende necessario, al solo scopo di “correggersi o astenersi in futuro”.

Altrove (Majjhima Nikāya 113), la persona meschina è rappresentata come un membro del Sangha che si sente superiore agli altri per i seguenti motivi: proviene da una famiglia di alto rango; da una famiglia facoltosa; è noto e influente; riceve in dono dai laici cibo, medicine, alloggio e vesti; è erudito; esperto nel Vinaya; insegna il Dhamma; si dedica alle 9 pratiche ascetiche (dhutanga) permesse dal Buddha quali vivere da solo nella foresta, mangiare un  pasto al giorno, vestire con stoffa gettata via, ecc.; ottiene i 4 jhāna e i successivi 4 stati immateriali. Lo schema del suo pensiero è in ogni caso: Io… invece questi altri monaci non …. Ad esempio: “‘Io ottengo il primo jhāna [e il resto], ma questi altri monaci non sono capaci di ottenere il primo jhāna’: pensando così esalta se stesso e sminuisce gli altri. Questa si definisce una persona meschina (asappurisa)”.

“Invece, una persona degna considera: ‘Non è grazie al fatto di provenire da una famiglia di rango che si pone fine all’avidità … all’avversione … all’illusione. Anche se un monaco non proviene da una famiglia di rango, se costui – praticando il Dhamma in linea con il Dhamma e praticandolo bene – è qualcuno che segue il Dhamma, dev’essere onorato per questo e lodato per questo’. Così, mettendo al primo posto nient’altro che la pratica, non si esalta per il fatto di appartenere a una famiglia di rango né disprezza gli altri. Questo è il carattere di una persona degna”. [Lo schema si ripete identico fino al primo jhāna].  “Ma un sappurisa considera: ‘Il Maestro ha parlato di non identificazione (atammayatā) anche nel caso del primo jhāna [e degli altri stati di concentrazione profonda] perché, in qualunque modo lo si concepisca, diventa già qualcos’altro’. Perciò, mettendo al primo posto la non identificazione, non esalta se stesso per il fatto di ottenere il primo jhāna [e il resto] né disprezza gli altri”.

Il Sutta del MN termina con la brava persona che, trascesi anche gli stati di concentrazione più raffinati, vede con discernimento e ottiene la liberazione (l’esaurimento degli āsava, o influssi che condizionano la percezione). “Questo è un monaco che non costruisce nulla, non costruisce in nulla, non costruisce in nessun modo”.

Centrali nel ritratto della brava  persona o sappurisa sono virtù essenzialmente relazionali e un’onestà di fondo che non soltanto rendono possibile la vita di comunità, ma prefigurano le realizzazioni spirituali più alte: la brava persona non cede all’invidia, alla competizione, all’orgoglio; non esalta o giustifica se stessa disprezzando l’altro.  E sono appunto tratti come la modestia, la non arroganza anche nel riprendere l’altro, l’essere privo di vanità, il non paragonarsi agli altri in termini di superiore, inferiore o uguale i segni distintivi dell’arhat, la persona pienamente liberata che ha superato il vincolo chiamato māna  (la presunzione ‘io sono’).

Non un ideale di irragiungibile distacco e perfezione, né l’abnegazione della compassione eroica: ciò che viene richiesto per praticare il Dhamma secondo il Dhamma è una semplice dignità, verrebbe da dire una decenza, forse non proprio comuni, ma certamente possibili (e tanto necessarie) nel nostro tempo, nella nostra società, nella nostra vita di tutti i giorni.

 

 

Riconoscere il Dhamma

21 lunedì Dic 2015

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Traduco di seguito un breve discorso del Buddha che in modo succinto ma profondo risponde alla domanda: da cosa riconosco se la mia pratica, la direzione che ha preso la mia vita, le idee che intrattengo o che ascolto dagli altri, sono in sintonia con l’insegnamento del Buddha? In poche parole, qual è il ‘marchio di fabbrica’ del Dhamma?  Un piccolo regalo di Natale, con sinceri auguri di ogni bene per tutti. Come sempre, sono benvenuti domande e commenti sul testo (cliccare in altro a destra su Lascia un commento).

Ho udito che in una certa occasione il Beato alloggiava a Vesalī, nella sala dal tetto a punta nella Grande Foresta.

Allora Mahāpajapatī Gotamī si recò dal Beato e, al suo arrivo, lo salutò rispettosamente e restò in piedi da un canto. Poi gli disse: “Sarebbe bene, signore, che il Beato mi spiegasse il Dhamma in breve dimodoché, dopo aver ascoltato il Dhamma dal Beato, possa dimorare sola, in ritiro, consapevole, ardente e risoluta”.

“Gotamī, le cose [dhammā] che, a tuo giudizio, promuovono l’infatuazione [rāga], non la sobrietà [virāga], la costrizione, non lo scioglimento, l’aggiungere, non il togliere, l’ostentazione, non la semplicità, l’insoddisfazione, non la soddisfazione, il gregarismo, non l’autonomia, l’indolenza, non l’energia, l’avere molte esigenze, non poche esigenze: di queste cose puoi dire senz’altro ‘Questo non è il Dhamma, non è la Disciplina, non è la parola del maestro’.
Quanto alle cose che, a tuo giudizio, promuovono la sobrietà, non l’infatuazione, lo scioglimento, non la costrizione, il togliere, non l’aggiungere, la semplicità, non l’ostentazione, la soddisfazione, non l’insoddisfazione, l’autonomia, non il gregarismo, l’energia, non l’indolenza, l’avere poche esigenze, non molte esigenze: di queste cose puoi dire senz’altro ‘Questo è il Dhamma, è la Disciplina, è la parola del maestro’.”

Soddisfatta, Gotamī accolse con gioia le parole del Beato.
——— Saṅkhitta Gotamiyovāda, Aṅguttara Nikāya 8.53