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L’ultima frontiera

19 mercoledì Ott 2016

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Jurij Gagarin, 1961

Oggi pomeriggio alle 16.48 è previsto l’arrivo su Marte della sonda Schiaparelli  a completamento della prima fase della missione Exomars La diretta dell’evento si può seguire su http://livestream.com/ESA/marsarrival/videos/1390137 Exo come exobiology: la branca della biologia che studia le possibilità di vita su mondi non terrestri. Certo, Schiaparelli non incontrerà gli alieni di Star Trek, ma se tutto va bene microbi o tracce dei loro antenati. Però la mission di Exomars, sul piano simbolico ed emotivo, tocca una corda che fino a poco fa trovava espressione solo nella fantasia e nel celebre motto della mitica Enterprise: “Esplorare strani, nuovi mondi, cercare nuova vita e nuove civiltà, andare audacemente dove nessuno è mai andato prima”.

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La mia generazione è nata e cresciuta con le missioni spaziali, con Jurij Gagarin e il suo “la Terra è blu” nel cuore e nell’immaginazione, e uno dei ricordi più emozionanti della mia infanzia è collegato alle immagini televisive di Neil Armstrong che compie il primo passo sulla luna, il 20 luglio 1969. Un anno importante per l’ampliamento delle frontiere, anche per altri versi. Come altri miei coetanei, da grande volevo fare l’astronauta. Quindi non è un caso che provi una certa resistenza di fronte all’indifferenza o ai mugugni scettici di chi non trova nulla da celebrare in questa recente impresa scientifica, anche italiana. Di chi nell’esplorazione dello spazio vede solo un’esportazione o estensione dei nostri terrestri guai oltrefrontiera (come se non bastessero le colonie, e gli imperialismi di casa nostra; un altro pianeta da sfruttare, invece di riparare ai danni fatti al nostro; soldi buttati quando c’è tanta povertà; la scienza asservita agli interessi economici e politici dei poteri forti … ecc.).

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E a proposito … quale delle due foto in questo articolo è stata scattata su Marte?

Nella pratica buddhista il sentimento di sano orgoglio, apprezzamento e soddisfazione per i propri e altrui successi si chiama mudita – e la coltivazione meditativa di questa gioiosa apertura mentale, quando è stabilizzata nella retta concentrazione, tende a un’espansione della coscienza che decentra e relativizza il mondo percettivo abituale. E’ possibile, forse indispensabile, immaginare un’espansione delle frontiere del conoscere che trasforma il nostro modo di stare al mondo e fa appello alle risorse migliori della nostra specie: perché immaginare solo un presente e un futuro dove l’avidità, l’odio e l’illusione distruggono la Terra, gli scienziati sono tutti pazzi, e la tecnologia rende schiavo l’uomo? Il futuro è già qui. Dunque, auguri a Schiaparelli. E molta mudita per i conseguimenti e l’eccezionale lavoro dei numerosi membri della nostra famiglia umana che si sforzano di traghettarla in un più ampio universo.

La prima immagine: Afghanistan, di Franco Pagetti, tratta da Panorama

La seconda è una pic del Beauty Crater di Marte scattata dal Rover Curiosity, tratta dal sito della NASA

Irrealtà aumentata?

02 venerdì Set 2016

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POKEMONLa polizia municipale di Bari fronteggia un’ invasione di mostriciattoli e assembramenti non autorizzati di cacciatori dei medesimi in pieno centro: fantascienza nostrana? No: è arrivata Pokémon Go un’applicazione gratuita per smartphone che sfrutta la  Realtà Aumentata o AR per finalità ludiche e lucrative (di soggetti diversi e complementari, s’intende). Come i Google Glass o altre versioni di occhiali ‘intelligenti’, consente di sperimentare, andando a zonzo per la città, una sovrapposizione fra elementi reali e virtuali, con la possibilità di interagire attivamente con essa. E consente di fare meglio quello che chi pratica la meditazione di consapevolezza si sforza di disfare (con più o meno successo): compiere una o più azioni pensando ad altro, gestire flussi dissociati di informazione a livello subliminale, sovrapporre agli stimoli sensoriali ed emotivi del presente una o più storie o fantasie che producono stimoli sensazioni e reazioni che innescano storie e fantasie che producono sensazioni e reazioni (e così via …).

Chi, come me, ignora allegramente i Pokémon e non gioca con i telefonini ma è incuriosito, dia un’occhiata a questo vecchio video tenendo presente che gli ‘effetti speciali’ sottoposti agli ignari passanti e pendolari sono più rozzi di quelli attualmente possibili e prevedibili grazie a questa tecnologia

e per inquadrare il fenomeno può leggere un articolo su Internazionale dello scorso luglio  che non lo demonizza, né discute la realtà aumentata in sé e per sé e i vantaggi che offre in molti campi (didattici, pubblicitari, comunicativi, medico-chirurgici, scientifici, militari, ecc.) ma propone uno scenario e suscita alcune domande.

La realtà aumentata non è altro che uno strato che sta tra noi e il mondo.

Ricordo quando per strada si camminava, si fumava, ci si baciava, si guardavano le vetrine o i monumenti, si mangiava il gelato, si chiacchierava, si giocava a pallone, si stava seduti in macchina ad ascoltare le musicassette; o ti sedevi al bar e al giardinetto a leggere il giornale, di quando in quando stiracchiandoti e alzando gli occhi a uno squarcio di cielo e ai tetti delle case, cogliendo un odore di pioggia o di fritto, il rombo di una motoretta truccata, la forma di una rosa, stralci di telecronaca della partita di calcio, un litigio fra due sconosciuti. In strada si lavorava, anche, se consegnavi merci o arrostivi castagne o vendevi borsette, e si chiedeva la carità. Alcune attività si potevano combinare (star seduto in macchina con la radio accesa a fumare e pensare aspettando un amico, ad esempio); alcuni di noi, fra le tante cose, combattevano gli alieni aspettando l’autobus, ma in genere lo facevano da soli e non ne parlavano volentieri.

Prima di schierarci a difesa dell’innovazione o scuotere il capo sospirando i bei tempi andati, vale la pena chiederci: siamo coscienti dell’entità e della natura dello ‘strato’ posto fra noi e l’esperienza presente (senza l’ausilio di una app) dal monologo interno, dal multitasking, dalla disincarnazione abituale, dalla reattività emotiva, dalla fretta, dai condizionamenti percettivi non esaminati e da quella che il Buddha, in una parola, definiva inconsapevolezza o ignoranza? In che modo nutrire avidità, avversione e illusione attraverso un giochino è diverso o più nocivo che nutrire certe abitudini mentali tramite le nostre fantasie inconsce e la realtà virtuale proiettata sullo schermo della nostra mente? Condividere la proliferazione emotiva e concettuale (quella che in pali si definisce papañca ) su Facebook è diverso che farlo dal parrucchiere o in ufficio? Non ho risposte pronte in un senso o nell’altro, ma mi interessa sapere cosa ne pensa chi pratica il Dhamma e la meditazione.

Una prima differenza che emerge, per me, è che ammazzare alieni (o quel che sia) tramite una app piuttosto che nella nuda fantasia nutre certe relazioni sociali e poteri economici. E che anche il fantasticatore più incallito ma privo di supporti elettronici o del rinforzo sociale corre il rischio di incontrare se stesso e le proprie azioni prima o poi, attraverso gli altri, uno stimolo fisico, le emozioni indotte da un libro o da un film, o la multa di un vigile. Ma chissà dove ci porta l’evoluzione umana, e il rapporto con la realtà sensoriale potrebbe divenire col tempo meno importante.

Il risveglio al tempo dei Pokémon …. Attendo  vostre osservazioni.

Ritorno al futuro (2)

17 mercoledì Ago 2016

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Riprendiamo il discorso sul buddhismo delle origini, che abbiamo lasciato con Beethoven e le esecuzioni musicali filologiche o ‘storicamente consapevoli’ (vedi il post precedente Ritorno al futuro). In quel movimento abbiamo colto qualcosa che non ha a che fare con l’idealizzazione del passato o la pretesa di riprodurre un’esperienza, ma col far vivere nel presente le intenzioni e lo spirito del compositore, liberandolo da prassi esecutive e tradizioni interpretative legate ad altre epoche e altri valori. L’intento non è conservare inalterato nel tempo un feticcio musicale, ma esporsi al rischio della crisi e della trasformazione che il contatto con la grande arte comporta; attivare pensiero, emozioni ed energie che interagiscono con il nostro presente e confluiscono nella trama del futuro. Va da sé che il rigore e l’autenticità della ricerca, più il talento specifico e le altre risorse e discipline che i musicisti portano all’impresa sono determinanti per la qualità del risultato, e garantiscono che l’inevitabile soggettività non si traduca in arbitrio, dogmatismo, o mero spirito iconoclasta. Tutto ciò sembra valere anche per chi si accosta oggi agli insegnamenti del Buddha con la dovuta umiltà, ma con la consapevolezza di doversi assumere la responsabilità di come leggere ed eseguire la partitura del Dhamma nella propria vita.

Perché vale la pena di disfare (o quanto meno rilassare) alcuni dei significati e metodi ereditati da scuole e insegnanti buddhisti e rivolgersi alle fonti più antiche? E perché queste dovrebbero essere rilevanti per chi non è uno studioso, ma è interessato alla pratica per motivi personali o esistenziali? In parte, credo che alcune risposte emergano già da quanto detto fin qui, ma forse è utile provare a dire qualcosa in più su questa scelta. Riflettendo su queste domande sono emerse cinque caratteristiche degli insegnamenti più antichi che ritengo si siano perdute o oscurate nelle formulazioni successive. Sono precisamente le caratteristiche che, se ben comprese, ci permettono di trarre utili indicazioni dai sutta pali (o dai loro equivalenti in altre lingue) malgrado il divario socio-culturale e di formularle e applicarle in modi nuovi e personali oggi.

La mia premessa: il Dhamma è ‘ben esposto’ (svākkhāta). È un insegnamento che mira a promuovere e sostenere uno specifico processo evolutivo, così come emerge effettivamente nell’individuo e nel gruppo, generando nel contempo un linguaggio e modelli concettuali per descriverlo e mapparlo. Quindi, non è una religione o un’utopia filosofica. Il suo approccio è essenzialmente maieutico, più che prescrittivo. L’insegnamento (Dhamma) si accompagna a una disciplina (Vinaya), ma la disciplina, o la pratica, non determina o definisce le trasformazioni che sono oggetto del Dhamma. Quindi, non è un antico manuale di tecniche psico-spirituali. Richiede invece lo sforzo creativo di adattare la disciplina alle situazioni della vita reale.

Come uno splendido uccello, il Dhamma va accostato con cura e delicatezza (niente gesti bruschi o rozzi) per non farlo volare via o fargli male. Come un serpente velenoso, non è mite o innocuo. Come ogni organismo vivente, richiede il giusto ambiente per fiorire; pur adattandosi, tenderà a mantenere la sua coerenza interna. Mi interessa il Dhamma bio, che ha frutti irregolari dal gusto inconfondibile. Il Dhamma OGM è forse più elegante o facile da coltivare, ma altrettanto insipido.

Dai testi traspaiono il genio e le realizzazioni di Gotama, ma il Dhamma del buddhismo antico non è né opera di un singolo pensatore (come i Dialoghi di Platone), né la rivelazione di un profeta o un dio (come il Vangelo). Piuttosto, si presenta come il recupero di una sapienza disponibile agli umani (l’“antico sentiero nella foresta”)[1], si sviluppa all’interno di una matrice relazionale (rappresentata al suo primo stadio dal gruppo dei Cinque Bhikkhu più Gotama stesso) e attraversa un lungo processo di trasmissione orale e sperimentazione prima di diventare parola scritta.

I testi antichi celebrano il Tathāgata come modello e come colui che “mostra la via”, ma il Dhamma non appartiene a lui, né fonda la propria validità sull’autorità del maestro,  o perfino sul fatto che ci sia o no un Buddha [2] – un po’ come avviene per Newton e la legge di gravità. Il Dhamma appartiene a chiunque lo faccia vivere nel proprio tempo e luogo, accettando la responsabilità di tenere aperto il sentiero.

Ora i cinque punti. A questo stadio sono semplici affermazioni, un po’ secche, che non mi fermo a dimostrare e neppure a spiegare. Servono come supporto alla riflessione e all’indagine, e spero incoraggino qualcuno che indugia sulla soglia ad avventurarsi in questo mondo affascinante. Le citazioni testuali sono solo alcuni dei luoghi che avevo in mente mentre scrivevo l’articolo.

1) LA FIGURA FRATTALE – Il Dhamma presenta lo stesso disegno globale su scale diverse. Donare (dāna), rinunciare (nekkhamma), la quiete della mente raccolta (samādhi) e l’estinzione della sete (nibbāna) ruotano attorno a una medesima esperienza: lo stress dell’afferrare e aggrapparsi, il sollievo del deporre e lasciar andare. Questa è una metafora fisica, propriocettiva, la cui validità e le cui implicazioni nel regno del cuore e del comportamento vanno intuite e verificate, più che un ideale da raggiungere o uno stato a cui tendere. L’immagine del sentiero è potente, ma non dice tutto. Se presa alla lettera (e in senso lineare) può perfino essere fuorviante. Più che eseguire o ‘accumulare’ una serie di passi verso una meta desiderata che immagini (o ti hanno detto) essere al termine del percorso, si tratta di riconoscere il gusto della felicità e libertà di cui parla Gotama; si tratta di apprezzare il ‘gesto’ da cui scaturisce e procedere da lì, affrontando gli ostacoli via via che si presentano e sviluppando le risorse necessarie a superarli.

2) IL PRINCIPIO DELLA REGOLARITÀ (dhammaniyāmatā) – Il risveglio di Gotama è riproducibile, ma non si produce a volontà. Che i pulcini sguscino dalle uova ben covate è nell’ordine delle cose, non dipende dal desiderio della chioccia.[3] Dunque, l’insegnamento possiede un ordine intrinseco che rispecchia un processo naturale, impersonale, non legato a specificità culturali. “Dato A, è possibile B”; “in assenza di A, non si dà B” (per quanti sforzi tu faccia). Lo ‘sguardo del Dhamma’ coglie schemi e ricorrenze nella dimensione psichica, legami significativi ma ‘deboli’, cioè non obbligati deterministicamente né rigorosamente lineari, nella rete delle condizioni e delle forze che plasmano il flusso dell’esperienza. La prospettiva del ‘processo naturale’ è controbilanciata dalla complementare prospettiva al punto 3.

3) IL PRINCIPIO DELLA COMPETENZA (kusalatā) – Gli insegnamenti sono validi o efficaci quanto lo permettono le reali capacità e risorse delle persone. Dunque non sono universalmente ‘veri’. Tuttavia, le competenze o abilità richieste (tipicamente raggruppate in serie, come le “5 facoltà” o i “7 fattori del risveglio”) si possono sviluppare e temprare associandosi ad “amici ammirevoli” (kalyāṇamitta). Il bene e la maturità spirituale si valutano sul metro di un discernimento o saper fare affine a quello richiesto da un mestiere o un’arte. Le metafore e le similitudini tratte dal mondo del lavoro, che abbondano nei sutta, suggeriscono che, dopotutto, la mente cosciente e la volontà svolgono un ruolo (nel bene o nel male). La prospettiva della ‘competenza’ è bilanciata dalla complementare prospettiva al punto 2.

4) COMPLESSITÀ, NON UNIVOCITÀ – I Discorsi presentano non una dottrina (p.es le “quattro nobili verità”, o la “vacuità”) o un sistema di meditazione (p.es. vipassanā), ma una serie di modelli parzialmente sovrapponibili che affrontano la materia da diverse angolature, o a fasi diverse di sviluppo e coltivazione. Di qui le ambiguità, le incoerenze e le lacune che vanno risolte, per così dire, non teoricamente, ma nel contesto della propria pratica mentre si evolve. Le classificazioni degli abhidhamma, le tradizioni commentariali e le scuole buddhiste cercano di far quadrare tutto secondo chiavi interpretative e definizioni di esperienze contemplative che ambiscono a essere autorevoli, univoche e normative; ma l’effetto è paradossalmente fuorviante. Se il Dhamma è come una zattera, secondo una famosa similitudine,[4] il compito è proprio quello di costruirla assemblando il materiale sparso a disposizione, e verificare se è sufficientemente ben fatta da stare a galla e farti attraversare il fiume. Altra cosa è prendere un traghetto o farsi imprestare una zattera; se si trattasse di questo, forse il Buddha non si sarebbe dilungato a descrivere il lavoro dell’uomo che raccatta fronde e rami, li lega, eccetera.

5) IL LINGUAGGIO POLISEMICO – Gli insegnamenti dei Discorsi fanno ampio uso di concetti esperienziali.[5] In breve, i concetti esperienziali non rappresentano o designano qualcosa (unità, oggetti, realtà, entità logiche, stati, fenomeni, ecc.). Piuttosto, attingono a una riserva condivisa di conoscenza implicita suscitando certe risposte cognitive e affettive. A loro volta, tali significati soggettivamente sentiti orientano l’atteggiamento e l’azione, fra cui le azioni sottili e intime della meditazione. Termini come nibbāna, taṇhā, dukkha, sono metafore basate su osservazioni di vita quotidiana. Sono fatti per essere compresi intuitivamente da qualunque persona interessata e svolgono certe funzioni nel discorso, più che essere sezionati e impartiti come concetti filosofici, categorie psicologiche o dogmi religiosi. Un esempio per tutti è il termine sati, che non può essere ridotto a un’unica funzione mentale (come la ‘nuda attenzione’): se sei svagato o trascurato, significherà “ricorda il tuo compito, o le tue priorità”; se ti fai trascinare o sopraffare dalle tue reazioni e pensieri, implica restare “vigile e protettivo come il guardiano di una città”; se sei irrequieto e iperattivo, vorra dire “bada alle tue vacche stando seduto da un canto” (e via dicendo).[6] La molteplicità dei significati non rende vago il linguaggio o arbitraria l’interpretazione; vi è un fine ordine implicito che si rivela nella consequenzialità e appropriatezza del risultato, quando la risposta o l’azione (anche solo mentale) scaturisce dalla comprensione delle condizioni presenti.

Va da sé che interagire con persone reali che fanno tutto questo e forniscono sia il necessario  contesto etico, sia il beneficio della loro esperienza, è parte integrante del processo di decodifica. I testi antichi implicano non un maestro o una tradizione esegetica, ma un Sangha vivente ed esperto che ti aiuti a capire il Dhamma; ma soprattutto, che capisca te, mentre lo applichi nella tua vita.

[1] Saṃyutta Nikāya 12.65.

[2]Saṃyutta Nikāya 12.20.

[3] L’immagine si trova in Saṃyutta Nikāya 22.101.

[4]  Majjhima Nikāya 22.13.

[5] Per una discussione dei vari ‘tipi’ di concetti e dei termini ‘esperienza’ e ‘implicare’ nel senso in cui li uso qui, rimando a E. T. Gendlin, Experiencing and the Creation of Meaning, 1962, e opere successive. Per una rapida consultazione  http://www.focusing.org/ecmpreface.html

[6] Per queste e altre immagini di sati nei sutta, cfr Bhikkhu Anālayo, Satipatthana: The Direct Path to Realization, Windhorse : Birmingham 2003, pp. 53 segg.

Il Dhamma e l’aritmetica

12 martedì Lug 2016

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“IL DHAMMA è come l’aritmetica. C’è la moltiplicazione, la divisione, l’addizione e la sottrazione. Se la pensiamo così, siamo intelligenti. Facciamo tutto a tempo e luogo. Sottraiamo quando è il caso di sottrarre, moltiplichiamo quando è il caso di moltiplicare, dividiamo quando è il caso di dividere, addizioniamo  quando è il caso di addizionare.

SE OGNI VOLTA moltiplichiamo, il nostro cuore muore sotto il peso. In altre parole, ci manca il senso della misura. Non avere il senso della misura significa non sapere che stiamo invecchiando. Chi ha il senso della vecchiaia ha il senso della misura. Quando è abbastanza, è capace di dire: “Va bene, basta”. Se non basta mai, quel “va bene” non viene fuori, perché vorremmo continuare a prendere. Non abbiamo mai gettato via nulla, lasciato andare nulla, messo giù nulla. Non facciamo che prendere. Se sappiamo quando basta, siamo a posto. E’ sufficiente”.   (Achaan Chah)

Tratto dalla raccolta “In Simple Terms: 108 Dhamma Similes by Ajahn Chah”, a cura di Thanissaro Bhikkhu, per il testo completo clicca QUI

via The Mindful Way – The Buddhist Forest Tradition — Samita ASBL EN

 

La paura e il manganello

15 mercoledì Giu 2016

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La paura nasce dall’armarsi. Guarda la gente che combatte! Ti dirò del turbamento che mi ha scosso. Vedendo gli esseri dibattersi come pesci in secca, reciprocamente ostili, vedendo questo, ebbi paura. Sutta Nipata 4.15

Nel suo intervento sul Corriere della Sera, il noto fisico Carlo Rovelli spiega perchè  “Leggere il Mein Kampf apre gli occhi” (o almeno, li ha aperti a lui), con riferimento alla recente polemica sulla scelta de Il Giornale di allegare al quotidiano un’edizione del famigerato diario. Leggi Carlo Rovelli su corriere.it

Non tutti i lettori sono come Rovelli (ma questa è una constatazione banale) e le ‘provocazioni’ facevano pensare forse fino a trent’anni fa, mentre oggi è più probabile che vadano ad addensare e rimestare una sbobba emotiva indigeribile dove il pensiero si impastoia come un gabbiano nel catrame. Ciò premesso, ho apprezzato il tono sereno, ma moralmente e politicamente non equivoco, con cui Rovelli mette a fuoco la paura e la debolezza come emozioni dominanti e scatenanti della violenza fascista (nelle sue varie edizioni) e ci incoraggia a riconoscerle anche dentro di noi: “Il motivo per cui bisogna dominare gli altri è il terrore che altrimenti ne saremo dominati. Il motivo per cui preferiamo combattere che collaborare è che siamo spaventati dalla forza degli altri. Il motivo per cui bisogna chiudersi in un’identità, un gruppo, un Volk, è per costruire una banda più forte delle altre bande ed esserne protetti in un mondo di lupi.”

Si dirà: non è nuovo, né originale. A cominciare da Psicologia di massa del Fascismo di W. Reich  (1933), innumerevoli sono i tentativi di inquadrare il pensiero totalitario, il razzismo, le ideologie dell’estrema destra, su su fino ai più recenti sviluppi del fondamentalismo armato o di Stato e della violenza xenofoba sondando la sfera delle emozioni, delle patologie individuali e delle dinamiche di gruppo, accanto alle analisi socio-economiche, antropologiche, storiche e politiche. E la paura e l’identità sono ingredienti obbligati del discorso. Ma se analizzare i comportamenti degli altri (perché i diagnosti non sono, in genere, nazisti o xenofobi, anche quando usano il ‘noi’) bastasse a indurre il cambiamento, assisteremmo all’attuale revival dell’estrema destra e di forme di pensiero a essa tradizionalmente associate, in Europa e negli USA? O non avremmo piuttosto messo a punto, collettivamente, nuove e più efficaci strategie o anticorpi per gestire e contenere il fenomeno, invece di reagire con la solita gamma di reazioni  (dalla paura all’esecrazione al paternalismo all’antagonismo al lassismo alla superiorità al menefreghismo all’analisi sociologica … ?). A dire il vero, qualcosa di buono dobbiamo averlo fatto, grazie anche a quelle analisi, perché la situazione è critica, ma non una semplice replica del passato.

Cosa abbiamo fatto che funziona, anche se c’è sempre molto da fare? La democrazia, la libertà, la tutela della persona umana e dei suoi diritti sono valori degni, ma chiedono un sacco di lavoro e di maturità da parte di ciascuno, nel privato dei propri sentimenti non meno che nella sfera dell’agire pubblico. Richiedono dignità e coraggio, vitalità e creatività, moderazione dei bisogni e delle ambizioni individuali e piacere della condivisione e del mutuo sostegno. Richiedono la capacità di tollerare il conflitto, il disordine, la frustrazione, la diversità e l’incertezza senza invocare o agitare il manganello. Ci chiedono di cercare alternative, giorno per giorno, caso per caso, al dominare o essere dominato.

Invece, perdere tempo ed energia accusando o raddrizzando (per lo più nella fantasia) i torti e le follie degli altri o del governo, cedere alla depressione, al vittimismo, al risentimento, all’ansia, all’avidità –  a quelli che nel buddhismo si chiamano ‘inquinanti mentali’ – non aiuta la democrazia e non protegge dai nuovi fascismi. Inseguire o pretendere il piacere, la comodità e la sicurezza in un mondo che non è fatto per darceli ci espone ai ricatti del consumismo e dell’arrivismo sociale e ci rende naturalmente ansiosi, punitivi e intolleranti verso coloro che immaginiamo ce li tolgano o non li proteggano abbastanza. Coltivare un’immagine ideale del mondo o di se stessi o del proprio Paese toglie energia a quel poco di bene autentico che si potrebbe fare, quando non alimenta il fanatismo.

Cosa ci insegna questo? Penso che quello che ci insegna è che ciò da cui bisogna difendersi per evitare le catastrofi non sono gli altri: sono le nostre paure degli altri. Sono queste che sono devastanti. È la paura reciproca che rende gli altri disumani e scatena l’inferno. (Carlo Rovelli)

Tutti abbiamo le nostre ferite e difficoltà e a volte ci sentiamo deboli e timorosi. Forse, la differenza sta in come rispondiamo a quella debolezza e soprattutto in ciò che immaginiamo essere una primaria fonte di pericolo. Chi è attaccato ai beni teme il ladro o la povertà; chi è attaccato al proprio io teme gli altri; chi ama la dignità e la libertà teme di più la paura, e il cedere a pensieri, parole e azioni che imprigionano e degradano. Non sottovaluto le bande neonaziste o i terroristi islamici (e neppure Donald Trump e i giornali di destra). Ma il potenziale nocivo di una mente indisciplinata e un cuore opaco e insofferente nella gran massa di tutti gli altri, la distruttività domestica della gente ‘normale’ e con le idee ‘giuste’ mi preoccupa di più, se non altro per motivi numerici. Una cultura autenticamente democratica esige che sia ciascuno di noi a farsi carico del problema, a usare ogni strumento a disposizione per restare sano, umanamente integro, capace di amore, gioia e curiosità, aiutando gli altri a fare altrettanto. Se ignoriamo il problema o scarichiamo la responsabilità su un’autorità o un potere esterno (accusandolo peraltro di essere o incompetente o corrotto) oppure imputiamo il problema ai cattivi di turno, delegittimiamo il sistema che diciamo di voler difendere, ci condanniamo all’impotenza e al risentimento, ci chiudiamo in un gioco circolare e pericoloso da cui non possiamo uscire se non con la violenza, diretta fuori o dentro di noi, al nostro gruppo o al gruppo ‘alieno’, nella famiglia e nella coppia o nell’arena pubblica e politica.

Nell’Attadaṇḍa Sutta (Sn 4.15) il Buddha capovolge il senso comune per cui armarsi (letteralmente impugnare il bastone, daṇḍa, metonimia per aggressione, punizione o oppressione) è la risposta naturale a una minaccia percepita, un gesto di difesa. Mi armo perché ho paura. Certo. Ma la violenza genera paura. O meglio, secondo la traduzione di A. Olendzki che sfrutta la scarna ambiguità dell’espressione pali, “La paura nasce dall’armarsi”. Come sa chi si occupa di strategia militare, armarsi può essere un deterrente, ma spesso scatena l’aggressione esterna, crea il nemico che si voleva tenere a bada. E quando mi armo, psicologicamente, contro l’altro, giustifico la mia paura e invece di sentirmi più forte ribadisco la mia debolezza e congelo la mia efficacia e la capacità di rispondere in maniera appropriata (cioè il mio reale potere). Che chi impugna il bastone di un potere oppressivo sia condannato ad avere paura è una verità ben illustrata nella nostra cultura, dalla tragedia greca, a Machiavelli, a Shakespeare. Questo Discorso, però, ci colpisce soprattutto perché il Buddha parla in prima persona della paura e del turbamento da lui stesso provati alla vista del conflitto, della competizione e dell’avversione onnipresenti e pervasivi. La scena è desolante: i pesci in “acque basse” o “in secca” evocano il comune destino di morte e insieme l’aridità emotiva in cui si consuma questo vano e pietoso dibattersi. Nei versi successivi dirà di aver cercato inutilmente un luogo sicuro e che non fosse reclamato da qualcuno come proprio.

Ma Gotama, evidentemente, non cerca di vincere la paura impugnando a sua volta il bastone (o il manganello ideologico che presume di raddrizzare ciò che è storto), né si identifica con la parte debole, con il manzoniano “vaso di terracotta, costretto a viaggiare in compagnia di molti vasi di ferro”. Al contrario, “depone il bastone e la spada”, come si dice nei sutta per alludere alla compassione; e la paura e l’angoscia lo motivano a ricercare le cause profonde di questo gioco distruttivo, sono l’onda che, abbracciata con silenzioso coraggio e con determinazione, lo trasporta sull’altra sponda, fuori dal gioco, nella libertà:

Il saggio non si considera superiore, pari o inferiore. In pace, senza invidia, non accetta e non disprezza 

https://suttacentral.net/en/snp4.15  Il testo pali e una traduzione inglese alternativa del Sutta

Ritorno al futuro

01 mercoledì Giu 2016

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È compito degli specialisti impegnati nello studio critico e comparativo dei testi canonici delle scuole antiche e del loro contesto storico e sociale definire ambito e significato del “buddhismo delle origini” come progetto accademico e concetto euristico, e argomentare pro o contro l’ “autenticità” dei discorsi del Buddha e la possibilità di ricostruire il pensiero originale del maestro. (*)

Da un punto di vista esperienziale, che è quello che mi riguarda più direttamente, mi chiedo: che cosa facciamo quando diciamo di volerci rivolgere agli insegnamenti originari del Buddha, o ai Sutta, come guida o ispirazione per ‘praticare’, cioè per vivere e pensare oggi, mettendo da parte (o fra parentesi) interpretazioni e commenti posteriori, concrezioni culturali e trasformazioni che costituiscono il ‘buddhismo’ nelle sue molteplici scuole e tradizioni trapiantate in occidente dall’Asia? È perfino possibile una cosa del genere? È necessariamente indizio di una tendenza fondamentalista, di un rifiuto ‘protestante’ di ogni intermediazione nell’approccio alla Parola, di un desiderio di ritorno a una mitica purezza originaria?  Insomma, di che si tratta, in realtà?

Può essere utile, per aiutarci a riflettere, domandarsi cosa facessero e fanno John E. Gardiner  o Roger Norrington ad esempio, con le loro esecuzioni e incisioni ‘storicamente consapevoli’ di musica barocca, classica o romantica. È interessante l’obiezione avanzata a suo tempo dal musicologo Richard Taruskin, secondo cui  è impossibile ricreare l’esperienza sonora di un concerto di due secoli fa (oggi dovremmo dire tre), e le  esecuzioni con strumenti d’epoca rifletterebbero un’estetica o ideologia modernista. Ma la questione va ben oltre il preferire strumenti d’epoca a quelli moderni e riesumare prassi esecutive dimenticate: il desiderio stesso di tornare indietro e più vicini alla volontà e allo spirito dei compositori portò, di fatto, a una rottura con la tradizione interpretativa prevalente (leggi l’articolo di Roger Norrington http://www.theguardian.com/music/2009/mar/14/beethoven )

Facciamo il caso di Beethoven, un altro famoso, geniale e rivoluzionario B. la cui parola suscita ancora fervore religioso e dibattito. Da profano, crederesti che siccome Beethoven, diversamente dal Buddha, è vicino a noi ed è chiaramente autore delle sue opere, suonare ‘autentici’ debba essere incomparabilmente più semplice e relativamente non controverso. Naturalmente non è così. Tanto per cominciare, e lasciando da parte le questioni di filologia musicale che si applicano a tutti i compositori del passato, le partiture originali di Beethoven sono notoriamente così disordinate da essere a volte quasi illegibili; le sue annotazioni spesso insolite o criptiche; senza contare i suoi tempi veloci, tradizionalmente ritenuti ineseguibili e perfino ignorati come ‘errori’ dovuti forse alla sordità del compositore, o a un diverso standard metronomico poi caduto in disuso. E poi, un conto è stabilire il testo di una pagina musicale, un  conto è eseguirla, ossia tradurre il bianco e nero della carta in una complessa e raffinata esperienza multisensoriale, intellettiva ed affettiva che comporta la comunicazione o evocazione, cosciente o implicita, di significati e valori, e che ha luogo non nel privato della nostra ‘testa’, ma nello spazio pubblico di un certo periodo e contesto sociale: e qui le strade divergono, anche radicalmente.

Il suono grezzo e il passo serrato di alcune letture più recenti, che fanno come dice l’Autore e come facevano ai Suoi tempi, sembra poco dignitoso, superficiale (e via dicendo) a chi pensa che Karajan e Beethoven siano tutt’uno. Altri direbbero: Finalmente! Ora sì! Questo è fantastico, questo è nuovo (anche se, in un certo senso, più antico). Le esecuzioni musicali ‘filologiche’ sono ormai comuni e ampiamente ben accolte; a un certo punto furono anche un po’ di moda, come sembra stiano diventando i Sutta fra gli insegnanti di meditazione. Eppure, basta scorrere i commenti ai video su You Tube o le recensioni degli acquirenti relativi ad alcune di queste esecuzioni o incisioni, per trovare più di una traccia dello sdegno, dello scherno, perfino degli insulti rivolti dalla critica e dal pubblico ai direttori d’orchestra ‘non ortodossi’ e a chi ne apprezza le interpretazioni.

Indubbiamente, è difficile non reagire quando qualcosa che conosci e ami viene sfigurato, o piegato alle opinioni e ai pregiudizi personali (sic). Per interesse, o per semplice ignoranza e cattivo gusto. Perché è questa la sensazione. Naturalmente, si può essere più educati, o così raffinati musicalmente da apprezzare la diversità e l’innovazione e limitarsi a valutazioni ‘tecniche’ non partigiane. Ma qualcosa, dentro, continua a ribellarsi: semplicemente, questo non è Beethoven. E viceversa. Quanti di noi che hanno apprezzato la vitalità e la chiarezza dell’Eroica di Gardiner si riprenderebbero il sound elefantiaco e il passo lento di diretttori più ‘tradizionali’ e orchestre ‘moderne’? E quando Gardiner ci ha mostrato come i canti della Rivoluzione Francese trovarono la via delle partiture di Beethoven, giurammo di aver sempre udito in quel ritmo scandito che si affretta: la-li-ber-té, la-li-ber-té…  Certo che c’era, solo che adesso la ricerca storica ci dà il diritto di udirla.

Il fatto è: vogliamo udire certe cose. Vogliamo dimenticare quello che i nazisti hanno fatto a Beethoven, vogliamo farlo nostro, vogliamo vederlo sorridere orgoglioso ai ragazzi di El Sistema mentre Gustavo Dudamel, uno di loro assurto a fama mondiale, scatena quella massa d’energia come dono di fiducia e riscatto per gli emarginati, vogliamo accogliere nella nostra epoca ansiosa e dissonante le sue ultime opere incomprese dai contemporanei, dar loro un terreno perché ci parlino e crescano con noi.

Quindi, sì, si tratta di noi e dei nostri bisogni e valori. E non si tratta affatto del passato, ma del presente, e del nostro futuro. Certo, non si può asportare chirurgicamente, per dir così, l’India antica dal pensiero di Gotama, più di quanto si possa asportare la forma sonata dalla musica di Beethoven. Ma, d’altro canto, non si esegue Beethoven come se fosse Haydn o Mozart.  E sai che comprese a fondo quella forma e andò oltre, quindi non ti stupisci (oppure sì, ma ti fa piacere) che certi pezzetti ricordino Schomberg o Bartok o perfino il jazz. E un grande musicista potrebbe farlo sembrare qualcosa di mai udito prima (ricordo lacrime di meraviglia e ammirazione ascoltando per la prima volta Missa Solemnis condotta da Norrington). I paradossi logici e le inversioni temporali sono la norma nel regno del citta (la mente-cuore), con i suoi sentimenti e significati.

Dunque, siamo nel regno del puramente  soggettivo, e non resta che concludere “a ciascuno il suo Beethoven” (o il suo Buddha)? Non direi. (Ma continueremo in un prossimo post … intanto godetevi il film sull’Eroica di Beethoven nell’esecuzione dell’Orchestre Revolutionaire et Romantique condotta da sir Gardiner)

*L’espressione italiana “buddhismo antico”, che sarebbe il logico corrispettivo dell’inglese Early Buddhism, comprende generalmente sia il periodo pre-conciliare della trasmissione orale, sia le scuole buddhiste posteriori cosiddette ‘antiche’ (per intenderci, quelle che i polemisti del mahayana battezzarono come ‘piccolo veicolo’ e che concorsero alla redazione dei canoni buddhisti a noi pervenuti); inoltre, a livello divulgativo è spesso associata alle scuole theravada tutt’ora esistenti, largamente basate sulle elaborazioni filosofiche dell’abhidhamma e sull’autorità della tradizione commentariale srilankese. Per evitare confusioni, e con riferimento alla corrente ricerca sugli strati più antichi degli insegnamenti del Buddha e l’organizzazione della sua prima comunità, scelgo l’espressione buddhismo delle origini, anche se controversa (ma forse non più controversa del concetto di ‘cristianesimo delle origini’, a noi più familiare). Sull’autenticità dei Discorsi (in pali e altre lingue) come testimonianza affidabile dell’insegnamento del Buddha rimando i non specialisti a Ajahn Brahmali & Bhante Sujato, The Authenticity of the Early Buddhist Texts

La violenza dell’ideale

16 lunedì Nov 2015

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All’indomani degli eventi di Parigi cerco di ascoltare e leggere le notizie e i commenti sui media, e di ascoltare i pensieri e le emozioni che passano nella mente mia e delle persone che mi capita di incontrare. Non tanto per sapere, per capire, per farmi un’opinione, per partecipare, ma per navigare la superficie densa delle conoscenze, delle opinioni e delle reazioni preformate, collettivamente condivise, di numero finito, verso un possibile squarcio di silenzio, di sospensione, di non-comprensione, di spiazzamento – acque più chiare e fonde, densità non di contenuti ma di presenza, da cui talvolta emerge un sentimento o un pensiero nuovo. O da cui sia possibile sostenere e guardare con occhi nuovi, da un altro punto di vista, antichi sentimenti che la cultura e il condizionamento psicologico ci spingono a evitare o combattere, perché si trasformino in qualcosa di più sano e maturo che sostiene e nutre la vita invece di mascherarla o impoverirla.

E’ la sfida di ogni disciplina contemplativa. Un’amica che pratica il Dharma mi diceva che la notizia dell’attacco terroristico (con il corredo angoscioso degli scenari politici e sociali che evoca per tutti noi) l’aveva raggiunta nel relativo isolamento di un ritiro di gruppo, catalizzando un’apertura di cuore inattesa, un più completo e spontaneo abbandono al calore, al flusso della compassione e della benevolenza inclusiva che cercava di coltivare nella seduta fra le increspature e frammentazioni della mente distratta, incostante, svogliata o irrequieta. Il mio pensiero, ascoltando, è stato: le bombe spazzano via vite e speranza ma anche preoccupazioni futili e barriere egocentriche.

Poteva succedere esattamente l’opposto: una goccia di realtà dissolve come un acido la pellicola protettiva della compiacenza e della falsa sicurezza, irridendo alla patetica ‘serenità’ del proprio angoletto meditativo: un guscio di noce in mezzo alle onde della reattività. E anche la piattezza della mente rattrappita e vacua è, a modo suo, uno tsunami. Ma il guscio di noce travolto non è un gran male: almeno invita all’umiltà, e a riconsiderare la portata e la direzione dell’impegno richiesto dall’insegnamento e dalla disciplina del Buddha, lasciando cadere qualche idealizzazione e le semplificazioni di moda.

C’è una violenza nascosta, nell’apparente invulnerabilità della fede, che nel settarismo e nel fanatismo emerge in tutta la sua crudezza letterale ma che vive simbioticamente in ogni forma di pratica o ideologia spirituale, dunque anche in quella buddhista, per quanto modernamente o scientificamente rivisitata o coniugata con fedi occidentali.  Un po’ come uno di quegli innocui virus o batteri residenti di cui ignoriamo l’esistenza finché, in circostanze particolari o quando si abbassano le difese immunitarie, non prolifera a dismisura danneggiando l’organismo.

Ho trovato molto utile leggere questa riflessione di Marco Belpoliti che vi segnalo, anche perché, interrogandosi sui meccanismi psicologici che possono essere alla base di atti di violenza a sfondo ideologico e religioso, va oltre l’idea del ‘mostro’ o della specificità islamica e, pur non colmandolo, invita a gettare un ponte sull’abisso della reciproca incomunicabilità http://www.doppiozero.com/materiali/commenti/cosa-c-e-nella-testa-degli-assassini-di-parigi

Cito la conclusione del suo articolo, con cui mi sento in consonanza, e la giro come domanda a quelli di voi che praticano il Dharma e a cui capita di leggere questo blog: “Non ho risposte davanti a questo interrogativo: non so cosa c’è nella loro testa. Non ho nessuna rassicurazione e nessuna consolazione. Posso solo trascrivere un’osservazione di Adam Phillips … ‘I fanatici sono persone che hanno dovuto aspettare troppo a lungo qualcosa che potrebbe non esistere’. Per questo uccidono, per questa non esistenza. Cosa possiamo opporre noi occidentali a tutto questo? Un’altra non esistenza? Difficile dirlo”.

Mi tornano alla mente le parole del mio insegnante Ajahn Sumedho sulla violenza dell’ideale, del ‘come dovrebbe essere’ che aliena dal ‘come è’  e ce lo fa vivere come irreparabilmente insoddisfacente, sbagliato, perfino persecutorio, e che ci rende intolleranti verso noi stessi e verso gli altri. L’ideale di pace, di sicurezza o di giustizia che oscura il potenziale di cambiamento e di liberazione insito nel cuore stesso della sofferenza, dell’incertezza, del conflitto, quando li si può abitare con intelligenza e con amore. Ajahn Sumedho ci invitava a considerare come la meditazione o l’adesione a certi principi buddhisti possono essere animati da una tensione, spesso inconscia, verso un paradiso, un premio o una risoluzione che ci attende se facciamo la cosa giusta, la pratica giusta. Quasi un rituale che può imporre sforzi e sacrifici e che spesso richiede l’accettazione acritica dell’autorità di qualcuno che di quel paradiso sembra avere le chiavi. La vita, o la pratica, come preparazione in vista di ‘qualcosa’ che non sappiamo se esiste, ma in cui abbiamo disperatamente bisogno di credere.

Il Buddha parlava del risveglio, della pace del non attaccamento e della non identificazione come dell’ altra sponda, o ‘la fine del mondo’; ma non li prometteva come appagamento finale dei nostri desideri irrealistici o come una condizione superumana destinata agli eletti credenti. Piuttosto, definiva il nirvana come il lasciare la presa, abbandonare il desiderio e l’illusione che lo accompagna, senza soffocarlo o distruggerlo; qualcosa che si realizza direttamente in questa vita e che per essere compreso e apprezzato richiede spesso un processo graduale di maturazione. La maturità di vedere e tollerare le cose ‘così come sono’, incerte e non appaganti, senza rispondere con la violenza e il rifiuto.

Facile parlarne in teoria, come è facile parlare degli ideali occidentali di democrazia, tolleranza della complessità e della diversità, libertà individuale, non dogmatismo, non violenza, eccetera.  A volte dimentichiamo che ci vogliono reali risorse interiori e condizioni esterne di supporto per essere veramente in grado di  vivere questi valori, come ci vogliono i denti per masticare il pane e un apparato sano per digerirlo. Non basta convincersi intellettualmente o imporre a sé o ad altri il rispetto di certi valori: la rabbia, la disperazione, la paura, il bisogno di certezza e sicurezza della mente fragile e mal nutrita, l’arroganza, la confusione del cambiamento, la realtà della violenza e del male, devono essere incontrati e compresi. Impresa non facile. Per qualcuno di noi, forse per molti di noi, un impresa impossibile o incomprensibile.

La condizione umana è un pane nutriente, ma per molti è assai duro, e amaro, e indigeribile. Lo è anche per me, in qualche circostanza. Se me lo ricordo, ‘depongo il bastone e la spada, dimorando sollecito del bene di tutti’, come si dice nei Sutta parlando della compassione. Non è nulla, in un mare in tempesta. Ma,  qual è l’alternativa?

Amore senza etichette

05 giovedì Mar 2015

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Come una madre che ha un unico figlio lo proteggerebbe con la propria vita, così coltiviamo verso tutti gli esseri viventi una mente illimitata

Buona visione …

… Fragili o forti, senza eccezione
alti, robusti, medi
bassi, piccoli e grandi,
visti e non visti,
lontani e vicini,
nati e in procinto di nascere:
che tutti siano felici!
Che nessuno inganni l’altro
o disprezzi qualcuno ovunque sia
Che nessuno, per rabbia o odio
auguri il male a un altro … 

(Karaṇīya mettā sutta Sn 1.8)

E buona pratica …

Link a traduzioni del Discorso sulla benevolenza

Un regalo di compleanno

07 mercoledì Gen 2015

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Il 27 luglio dell’anno appena trascorso Ajahn Sumedho ha compiuto ottant’anni e ha tenuto un breve discorso di ringraziamento ai molti affezionati monaci e laici, asiatici e occidentali, convenuti al monastero Amaravati in Inghilterra per festeggiare. Il testo è stato appena pubblicato sul Forest Sangha Newsletter del 2015. Ho pensato di tradurlo qui quasi integralmente come piccolo regalo di Natale per chi legge il blog (meglio tardi che mai), e come occasione per esprimere con un gesto della mente, avendo mancato l’appuntamento pubblico, gratitudine e apprezzamento per Luang Por e tutto quello che mi ha dato e che continua a germinare. La nascita è inevitabilmente seguita dalla vecchiaia e dalla morte e un compleanno non necessariamente è un’occasione lieta. Ma una vecchiaia raggiunta camminando con integrità, saggezza e compassione è un frutto dolce che merita di essere condiviso e festeggiato, e che ci dona fiducia sulle nostre possibilità come esseri umani. Ci addita le nostre peggiori paure, dimostrandoci che la paura si può incontrare e superare.

NON MI PIACE CONSIDERARE questi cinque volumi di insegnamenti che ho avuto modo di offrire ai presenti oggi come gli insegnamenti di Ajahn Sumedho. Sono solo riflessioni sul Dhamma. Tanto per chiarire: sono gli insegnamenti del Buddha, non qualcosa di originale o personale. Spesso parlo di come ho affrontato problemi emotivi come la rabbia o la paura. Sono solo sumedhoincoraggiamenti da parte di qualcuno che conoscete, una persona che vive adesso, che condivide il suo modo di affrontare le ansie, la preoccupazione, le sue paure e le sue tendenze nevrotiche. A volte le scritture sembrano troppo idealistiche, quando le leggi non ti sembrano applicabili più di tanto al problema personale che vivi sul momento. Ho sempre trovato utilissimo e incoraggiante quando Luang Por Chah parlava di come aveva affrontato problemi o blocchi emotivi di particolare intensità. All’inizio tendevo a idealizzarlo. Pensavo: ma lui è un maestro illuminato, probabilmente non ha mai avuto i problemi che ho io; appena nato camminava su sette fiori di loto, era puro, non ha mai dovuto fare i conti con la rabbia, la paura o cose del genere. Possiamo mettere gli insegnanti su un piedistallo e proiettare su di loro una perfezione originaria. E quando guardiamo noi stessi ci accorgiamo di sentirci dolorosamente inadeguati.

MOLTE DELLE NEVROSI moderne sono solo angosce che creiamo attorno alla nostra vita. Anche nelle società sviluppate come la nostra, dove si fa di tutto per indurre un sentimento di sicurezza, l’ansia cresce. È un comune problema umano. Il Buddha ha messo le Nobili verità basate su dukkha, la sofferenza, nel suo primo discorso. Si può tradurre dukkha con ansia, o paura; è uno stato mentale che creiamo noi, che rende le nostre vite molto infelici e piene di timori e angosce. […] Se tutti gli altri testi, il resto del Tipitaka e via dicendo, improvvisamente scomparissero e non ci restasse altro che le Quattro nobili verità, sarebbe abbastanza. Sono la via alla non-sofferenza. Sono uno strumento che vi incoraggio a usare. L’insegnamento va fatto funzionare, però. Venerarlo, lodarlo, leggerlo e analizzarlo è un conto; non c’è niente di male, ma il punto […] è la paṭipadā: metterlo in pratica, farlo funzionare. Non mi piace vedervi soffrire. Se avessi la bacchetta magica e potessi farvi comprendere alla perfezione le Quattro nobili verità, la userei. Ma non ce l’ho. Posso solo incoraggiarvi, non posso far funzionare l’insegnamento per voi. E naturalmente nemmeno il Buddha. Ci ha solo dato un insegnamento che dobbiamo riportare e applicare nella realtà della nostra vita. È un semplice insegnamento basato sul comune fattore della sofferenza. Questo è il legame che condividiamo con tutte le creature. Tutti siamo soggetti a nascita, vecchiaia, malattia e morte. Abbiamo paure, desideri, invidie, avidità, confusione, e via dicendo. […] E io  sono stato tanto fortunato da avere l’occasione di metterlo in pratica, di prenderlo come maestro per risolvere i problemi, le paure e le abitudini emotive con cui ho dovuto confrontarmi.

LA VITA MONASTICA non è un formula magica, ma è una forma utile che ci ricorda di svegliarci, di prestare attenzione e non perderci in tutti i problemi creati dal mondo, o che creiamo sul nostro essere nel mondo. Dopo averlo adoperato per tutti questi anni ho fiducia e fede in questo insegnamento. È una formula assolutamente perfetta che si può applicare a chiunque, perché prende il fattore comune della sofferenza e, semplicemente cambiando atteggiamento nei suoi confronti, ti fa cominciare a capire la condizione umana. Cominci a capire cosa vuol dire essere una forma sensibile, avere paura della morte, volere il piacere e il successo e non volere il dolore, temere il fallimento e la perdita. Poi c’è il desiderio che le cose siano come non possono essere, cercare di creare un mondo illusorio, un sogno utopico che non potrà mai avverarsi perché non si basa sul Dhamma, sulla realtà, ma solo su ideali altisonanti. […]

ANCHE PRIMA DI imparare il tailandese dovevo sedere per ore ad ascoltare i discorsi sul Dhamma di Ajahn Chah, e una parola che ricorreva sempre era patipat […] che è il loro modo di rendere il termine pali paṭipadā, ossia “pratica”. Non è un credo, o una dottrina confusa che si può sperare di arrivare a comprendere. Ti dice come farlo. Si tratta di prendere l’esperienza più comune – dukkha – e usarla per esplorare il presente: la sofferenza, la paura, l’ansia, la preoccupazione, qualunque sia la cosa che incontriamo nel presente, è così. Da questa semplice pratica derivano l’intuizione, la comprensione e la saggezza che ci guidano nella vita, invece di sforzarci di applicare idee, cercare di migliorare la nostra personalità o reprimere i sentimenti e le emozioni. Si tratta di comprendere con saggezza la dimensione in cui ci troviamo a vivere. Vi offro queste parole come regalo per il mio compleanno.

Apprendere dall’esperienza

28 venerdì Nov 2014

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Penso che in un ritiro di meditazione ci siano almeno due livelli di apprendimento. Nel primo si dà importanza al fatto che c’è un insegnamento del Buddha, ci sono certi schemi, certe mappe, un certo linguaggio: è un po’ come apprendere una nuova lingua e credo sia molto utile e vantaggioso, è un buon addestramento anche solo riflettere su questi insegnamenti, soprattutto nella forma in cui il Buddha li ha dati originariamente, o comunque nel modo in cui sono confezionati nei Discorsi antichi. Perché, a differenza di altri modi suggestivi, strutturati o standardizzati di proporre queste pratiche, lì è tutto molto scarno ma non univoco, a volte un po’ complicato, o denso, come può esserlo un modello scientifico o un assioma matematico. A questo si associano l’uso abbondante di metafore e similitudini, le vignette gustose o ricche di spunti storici, sociologici e psicologici di certi dialoghi, che sollecitano una diversa lettura, l’attivazione del pensiero analogico, sognante, associativo. In ogni caso non troviamo il linguaggio del dogma, o la grandeur della visione metafisica, o la mistica della realizzazione istantanea, paradossale e non categorizzabile, cui ci ha abituato il buddhismo posteriore.

Ma in genere, se si leggono i Sutta li si trova un po’ noiosi, e molto ripetitivi. Il Discorso sulla consapevolezza dell’inspirare ed espirare (Anapanasati Sutta) ad esempio, non dice nulla di particolarmente ispirante: non parla d’amore, creatività, interconnessione, sembra la voce di un navigatore satellitare. Però, proprio perché è una mappa da usare in cammino, si serve di concetti che puntano verso qualcosa, ci dicono: c’è quest’area, c’è questo aspetto del processo. Si può usare un termine pāli, con le sue molteplici risonanze semantiche, per cominciare a fare mente locale, a orientarci verso qualcosa che sappiamo implicitamente o che dobbiamo scoprire o ritrovare. Per esempio sati (presenza mentale o consapevolezza). Posso adottare una definizione di sati o di consapevolezza, al punto di credere di aver capito cos’è o dare per scontato che tutti intendano la stessa cosa in tutti i contesti (come accade oggi per il termine “mindfulness”). O insistere su una traduzione rispetto alle altre. Ma non mi porta da nessuna parte.

Il modo in cui mi piace usare questi insegnamenti e i relativi termini chiave – perchè credo siano nati da quel livello e con quello scopo – è invitare il secondo livello dell’apprendimento, che ha valore esistenziale e affettivo e che appassiona, ossia l’apprendere dall’esperienza. In un ritiro, se siamo fortunati e con un pizzico di abilità, creiamo certe condizioni che incoraggiano e facilitano, per ciascuno di noi, certi tentativi. Uno può dire “vengo a meditare”, ma cosa significa? Io non credo che questo tipo di meditazione abbia come scopo imparare a meditare, perché in fondo cosa facciamo seduti qui in silenzio? Se uno entrasse e non sapesse niente vedrebbe uomini e donne di diversa età, fermi (chi ondeggia, chi si gratta la testa, ogni tanto un sospiro, alcune facce estatiche, alcune facce ingrugnate): bah, che fanno? Se ci pensate è una cosa abbastanza stravagante. E ciascuno di noi, ricevute certe istruzioni, certe idee, poi va sul suo cuscino, sul suo sentiero per la camminata… sì, è vero che in questo spazio possiamo essere più o meno fisicamente vicini, ma ognuno è solo. Cioè, non posso sentire il prurito del piede tuo, vivere la tua gioia o provare dolore al posto tuo, risolvere la tua preoccupazione. Anzi, se sono onesta, devo anche dirmi che non sono del tutto certa di capirti: lascio sempre un certo margine di mistero e di dubbio che quello che tu descrivi corrisponda a quello che penso o sento. Questo modo di stare in ritiro, così nudo, potenzialmente noioso, sensorialmente e intellettualmente poco gratificante, esposti a difficoltà cui è difficile sottrarsi… a volte viene da pensare, ma che sto a fare qui? A volte è solo un lamento, un’espressione di disappunto o di dubbio. Però se uno prende sul serio la domanda, comincia ad aprirsi a ciò che avviene nel momento presente, sentire, riflettere …

Quindi apprendere dall’esperienza ha a che vedere con la disponibilità a entrare in un processo in cui sei rimandato costantemente a ciò che è. E cosa impari? Impari cosa vuol dire essere un essere umano, impari la ricchezza e la sofferenza che comporta, i modi in cui si può amplificarla, crearla oppure non crearla, impari che cosa è veramente di valore e cosa non ha vero valore, impari come ti metti nei guai, e come non metterti nei guai. E tante altre cose che hanno a che vedere con una crescita organica che avviene. Per ciascuno, se vuole, c’è l’occasione per cominciare a mettere le mani in pasta, per cominciare a entrare nel mare dell’esperienza diretta con questa indicazione del Buddha: ci sono delle intenzioni o inclinazioni della mente/cuore… notalo, sentilo, puoi verificare che un certo tipo di intenzione sortisce certi effetti, mentre quest’altro tipo ne sortisce altri. C’è il senso della prigionia e c’è la possibilità di sentirsi liberi senza modificare deliberatamente le condizioni esterne, eliminare o acquisire alcunché. Non è un dogma, non te lo devi neanche ricordare, e infatti te lo dimentichi. Gli insegnanti dicono centinaia di parole, alcune sembrano di grande ispirazione e poi appena volti l’angolo ti sembrano una scemenza, o te le dimentichi, non valgono più niente… quando sei lì, nella tua dimensione, e incontri quella particolare esperienza, quella particolare cosa. Nessuno ti tira fuori dal tuo imbarazzo.

Apprendere dall’esperienza è anche disponibilità a procedere per prova ed errore, come quando si va in montagna e si deve tornare sui propri passi e cercare un’altra strada… si va con una mappa, ma le mappe bisogna saperle leggere, e non sempre quello che c’è scritto corrisponde allo stato attuale del territorio e delle proprie gambe. E poi, sta per piovere, si fa buio, sei agitato, e quindi leggi male, non capisci, non sai… Insomma, c’è un’avventura attorno a questo, che non ha a che vedere con “vado a fare quattro passi in campagna”. La mia speranza è che, almeno per qualcuno, la dimensione del ritiro aiuti a scoprire modi, prospettive, gesti che riguardano come stare con l’esperienza emotiva perché diventi fonte di nuova comprensione ed efficacia, piuttosto che fonte di oscuramento e ripetitività. Il fatto di trovarsi in una certa situazione, parlare di meditazione, fare certe cose seduti su un cuscino, non toglie che ognuno di noi e in momenti diversi possa viverlo con attitudini profondamente diverse, perché apprendere dall’esperienza non è automatico. Credo ci siano alcune condizioni senza le quali non può avvenire. Vorrei provare a menzionarne qualcuna.

Mi pare che nei confronti della meditazione, come anche della propria vita, ci si possa porre come un fruitore o un utente. Valutare le cose nel senso di cosa mi è piaciuto e cosa non mi è piaciuto. Sono un utente, ho dei bisogni, quelli forniscono un servizio, vado, e quindi valuto in base a quanto quell’istituzione (istituzione in senso lato, il centro di ritiro, il buddhismo, quel che volete) soddisfa le mie esigenze. Certamente andando alla ASL ha senso, però quando si viene con questo atteggiamento alla pratica (e mi accorgo che si può venire con questo atteggiamento alla pratica) per un po’ funziona, soprattutto se il contesto lo incoraggia. Ma se il contesto non lo incoraggia, se c’è un po’ di incertezza, cose che non vanno alla perfezione… dopo un po’ non regge, c’è frustrazione, c’è noia. Non è tanto piacevole in certi momenti, c’è confusione. Se invece cambi il punto di vista, nel senso della disponibilità ad apprendere dall’esperienza, vedi che da fruitore o utente diventi il protagonista, diventi l’attore. Vai a bottega e sei pronto a sporcarti di colori o di polvere di marmo. E sei disposto a vedere che i risultati dell’opera delle tue mani, a volte, sono da buttare.

Un punto fondamentale è che ci dev’essere se non altro l’inclinazione a un’onestà di fondo, e dobbiamo poter amare questa onestà di fondo come un valore superiore alla nostra reputazione (di fronte a noi stessi o agli altri). In altri termini, se la paura di perdere la faccia è più forte del piacere e del valore dell’onestà non si può apprendere dall’esperienza. Sarà molto difficile, frustrante e doloroso. E ci si muove poco. Cioè, non posso permettermi il lusso di fare un passo fuori dall’ordinario, fuori da quello che già so, perché potrei farlo male! E se lo faccio male l’idea che ho di me trema. Se invece ho questa inclinazione all’onestà (e non so perché ce l’ho, me la ritrovo) e sono contenta di scoprire come stanno le cose, questo mi aiuta anche a non prendermela troppo quando quello che scopro non è esaltante. Ché un conto è vedere o immaginare la statua già fatta; ma prendere il martello pesa, fa venire i calli, sono disposto a sentire che c’è anche questo aspetto, che magari ho bisogno di rafforzare i polsi (faccio per dire): la piccola cosa.

Un’altra condizione è che il gusto o l’interesse per l’ignoto bilanci (se non superi) il bisogno e il desiderio di comfort, di piacere, e in questo includo la comodità psicologica, il sentimento di sicurezza, di agio. Cercare il piacere psicologico e fisico è naturale, è un istinto di preservazione, ma se questo bisogno prevale, e di gran lunga, sul gusto, interesse, eccitazione, quasi, per l’ignoto, ti muovi poco. Ti muovi poco, quindi apprendere dall’esperienza comincia a diventare difficile, se non impossibile.

Un altro elemento è la disponibilità ad ammettere “così non vado da nessuna parte” e cambiare strada, senza che questo costituisca un problema, ma capire che questo è l’apprendimento. C’è amore per l’applicarsi a un compito (così non funziona, così può funzionare). Puoi rimanere fermo in mezzo a un dilemma, non sapendo che pesci prendere per un po’. Sì, comporta frustrazione, comporta dubbio, però non è una sconfitta. Ti piace farlo. Così puoi apprendere dall’esperienza. Viceversa, cosa succede se predomina (e dobbiamo essere molto onesti nel notare se e in che misura predomina) l’aspetto del “sì, sì, mi muovo per andare, però mi devi dire come andarci, anzi mi devi perfino dire se vale la pena arrivarci; anzi, siccome non so bene neppure io dove voglio arrivare, fammelo piacere, fammi pensare che sia molto bello arrivare là, così io, anche senza muovermi, me lo immagino, mi sembra quasi quasi di esserci”. E’ il motivo per cui a volte fa piacere leggere il libro di ispirazione spirituale; poi però, quando vai tu a fare quella cosa, pensi “ma era così bello quando lo diceva il Dalai Lama…” come se in un certo senso tu, la tua esperienza, la tua avventura, quello che succede a te, non abbia la stessa importanza o lo stesso valore di quello che succede al Dalai Lama. Allora predomina l’ideale, piuttosto che il “posso sbagliare, posso perdermi, posso rimanere fermo non sapendo che fare, ma non mi lascio dire da un altro dove devo arrivare, non mi lascio dire da un altro che cosa c’è lì… c’è la mappa del Buddha, c’è il suo incoraggiamento, però voglio andare a vedere; e come? mah, devo vedere, devo camminare”.

Un altro elemento che rinvia alla possibilità di tollerare l’ignoto riguarda l’autorità e il rapporto che intratteniamo con l’autorità. Perché sia possible apprendere dall’esperienza è necessario trovare un rapporto con l’autorità o la tradizione che non sia di completa sfida o rifiuto (faccio da me, non ho bisogno di nessuno, seguo le mie inclinazioni, i miei pensieri, nessuno mi dica quello che devo fare), quindi così problematico o intenso da fissarmi nell’atteggiamento del ribelle, dell’antagonista, o in uno stolido evitamento dell’intera questione. Un rapporto che, d’altro canto, non dia per scontato l’altro atteggiamento, altrettanto diffuso negli ambienti spirituali (e non solo, ovviamente) ossia amare l’autorità, cercarla, e anzi pretendere, soprattutto inconsciamente, che l’autorità ti tolga dai guai. Noi non ce lo diciamo, perché dircelo ad alta voce ci farebbe sentire infantili; ma in certi momenti di frustrazione, di irritazione o di scoraggiamento, se potessimo veramente ascoltare da dove viene quel sentimento, a volte è come una stizza, “perché nessuno viene a togliermi questo, io non voglio questo dolore, non voglio questa confusione, perché nessuno viene e me la toglie? perché non vengono mamma e papà a tirarmi fuori dai guai, perché l’insegnante non mi dice…”. Un tema caro ad Ajahn Sumedho,(1) un maestro che ha condiviso in modo molto chiaro e onesto quelli che sono i momenti del cammino e anche i fraintendimenti del cammino, e ce li ha posti davanti in modo che ognuno si potesse riconoscere, interrogare. Dobbiamo riconoscere quando aspettiamo l’autorità e ci arrabbiamo e ci sentiamo frustrati perché è come se dicessimo “io sono impotente, come faccio io a prendermi cura dei miei stati mentali, dei miei stati fisici, ho male alle gambe, che devo fare?”.

Nella posizione di dipendenza neghiamo di avere sufficienti risorse, da quella del rifiuto neghiamo la relazione; è un viaggio piuttosto solipsistico dove è ok solo quello che è già nel tuo bagaglio di abitudini e opinioni. Ma non puoi apprendere dall’esperienza seguendo le tue opinioni. Ecco perché è utile avere un insegnamento e una disciplina che aiutino a sospendere per un attimo le opinioni. Cosa accade, effettivamente, mentre siedo qui con l’intenzione di rimanere presente mentre inspiro ed espiro con un atteggiamento di benevola e calma attenzione? Ma sospendere le opinioni fa venire la tremarella. Allora subito voglio l’opinione dell’autorità. E’ come se dicessi: “va bene, metterò da parte la mia opinione, ma dammene subito un’altra da raccontarmi… ah, ok, sono qui per liberarmi dall’attaccamento, non so bene cosa sia questo attaccamento, però ieri lo sapevo, o mi è parso di capirlo quando me lo dicevano”. Ma ora, cos’è?

Dunque sembra che una condizione per apprendere dall’esperienza sia che posso sospendere un’opinione o una spiegazione senza correre a prenderne un’altra di qualcuno sopra di me, o che io sento sopra di me. Ma neanche ripudio qualunque idea o strumento, prendo un’ipotesi, o prendo qualcosa che, gradualmente, mi accorgo che è utile a navigare il terreno in cui la mia aspirazione mi porta. Il Buddha paragonava il suo insegnamento a una zattera. Ma prima di essere un mezzo per attraversare l’acqua (e non, come ricorderete, da trascinarsi dietro sulla terra ferma), una zattera è qualcosa che va assemblato, con tronchi opportunamente selezionati, tagliati a misura, messi insieme e saldamente legati (devo questa intuizione a Stephen Batchelor).(2) La zattera non è bell’e fatta, il Buddha non ha detto: “Eccovi la zattera”. Seguendo il modo molto potente in cui pensava e si esprimeva (o almeno, come le scritture lo rappresentano), immagino che avrebbe detto più o meno: “Ci sono tronchi, ci sono corde, ci sono mani e braccia, ci sono accette, eccetera, si può costruire una zattera”. Ogni pezzo del suo insegnamento, ogni elemento della pratica, va lavorato e assemblato in un certo modo. Allora, apprendere dall’esperienza, in questo campo, è capire che il lavoro è quello.

Quindi ci vuole tempo, ci vuole applicazione, ci vuole soprattutto sentire dentro la turbolenza, il giramento di testa o il vuoto piatto di quando ti senti investito per la prima volta da una cosa come “i dodici anelli dell’origine condizionata – paticca samuppada” (ma che è?). Ma poi cominci a vederli a uno a uno, ascolti le varie interpretazioni, cerchi di capire il principio fondamentale, te lo misuri addosso (come mi sta?): ha senso o non ha senso per me, per ora lo devo mettere da parte? Ma non lo metto da parte perché “tanto a me non serve”. No, lo metto da parte perché per ora non so dove metterlo, e continuo a camminare. Accetto di continuare a camminare con questa continua e strana sensazione di incompiuto, di sospeso, di poco chiaro in cui però ho lì, negli angoli, certe cose. E mi aspetto che un giorno possa dire “ah ah, ecco il pezzo del puzzle che mancava…”.

Con questo ho introdotto un’altra delle condizioni necessarie: il campo aperto, dal punto di vista temporale. Che non significa “eeeh, l’è lunga…”. Ma è il campo aperto. Apprendere è ora, ma so che ho di fronte un tempo x. Non so quanto. Mi dò il tempo. Il che non significa che aspetto a crescere fra dieci anni o la prossima vita, piuttosto che andare a un ritiro di dieci giorni aspettandomi di vedere i risultati in dieci giorni; o che mi dico “beh, so di essere un misero mortale, quindi, forse, seppure avrò dei risultati…”. No, mi interessa il lavoro. Passo dall’atteggiamento del fruitore o dell’utente all’atteggiamento dell’artigiano, dell’apprendista artigiano. Quindi, questo lavoro fa parte della mia vita, è una cosa che faccio perché ho scelto di farla, perché ha senso per me, me ne assumo la responsabilità, e tutti i pezzetti ancora in sospeso, invece di essere un problema, sono parte dell’esperienza di apprendimento.

Poi c’è un ultimo aspetto, che è delicato e non si può ottenere con la volontà. A volte c’è, a volte non c’è, quindi si tratta di essere onesti nel sentire quali sono le proprie possibilità. Apprendere dall’esperienza implica la possibilità di stare soli con se stessi; devo poter essere in grado di tollerare ciò che sono, senza un eccessivo bisogno di conferma o di sostegno da parte degli altri. Posso semplicemente stare, sentire cose a volte piacevoli, a volte spiacevoli, avere i pensieri e le emozioni che ho, senza necessariamente comunicarli, esprimerli, senza cercare il giudizio o il confronto con gli altri. Per quanto sembri banale, non lo è affatto. Vi siete accorti, a volte, come è difficile essere soli? (Il Buddha direbbe che non siamo soli finché c’è “il secondo” della sete, il desiderio compulsivo di consumare, diventare, eliminare qualcosa). Le mie follie e incongruenze: devo poterle non dico conoscere, ma almeno rappacificarmi con la loro innegabile presenza. Nei Discorsi ci sono vari passi in cui si puntualizza che meditare da soli, poter essere soli, non è cosa da poco e non è cosa da principiante.(3) Richiede la capacità di riconoscere e superare con coraggio certe paure e desideri di fondo, è sintomo di maturità.
Quindi, apprendere dall’esperienza ha a che vedere anche con un interesse a misurarsi con questo, imparare a essere soli. La solitudine non la vedo come lo spettro da scongiurare, per cui la mia pratica, il mio cammino, si ferma laddove non mi sento sostenuto e circondato da altri benevoli. Provo ad arrischiarmi. So che devo maturare per essere solo, però mi interessa. Si tratta in gran parte di scelte inconsce. Uno non “decide” di apprendere dall’esperienza. Ma, nel tempo, può riconoscere quali sono le condizioni che lo permettono, e sostenerle con gli strumenti appropriati.

Da un discorso tenuto a Pian dei Ciliegi (PC), luglio 2014

Note

1) Vedi p.es. “Non cercare risposte, non chiedere favori”, in: Achaan Sumedho, Consapevolezza intuitiva, Astrolabio, Roma 2005.

2) Majjhima Nikāya 22.13 (Alagaddūpama Sutta) A essere precisi, la zattera è fatta non di tronchi ma di “erba, fuscelli, rami e foglie” raccolti e assemblati da un uomo che “compie la traversata fino all’altra sponda compiendo uno sforzo con le mani e i piedi”. http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.022.than.html

3) P. es. Majjhima Nikāya 4 (Bhāyabherava Sutta) http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.004.than.html